Çfarë është Sufizmi?

    Diese Seite verwendet Cookies. Durch die Nutzung unserer Seite erklären Sie sich damit einverstanden, dass wir Cookies setzen. Weitere Informationen

    Përkthyes

    Radio Projekt 21

    Ndegjo me Internet Explorer

    Ndegjo me Firefox

    Forumsstruktur

    Team

    • Të derdhësh lumin e meditimit drejt tokave të begata

      Zoti i ka dhënë çdo njeriu të shëndoshë mendërisht fuqinë medituese.Brenda çdo njeriu rrjedh pa ndalur një lum meditimi që nuk di të pushojë,por vetëm rrjedh.
      Po të mos i jepet drejtim dhe të lihet të shkojë nga të dojë, nuk di se nga duhet të rrjedhë.Ai kalon ngado, nga vende të sakta dhe të gabuara.Ndonjëherë humbet në shkretëtirën e thatë dhe zhduket.Me fjalë të tjera ashtu siç ndodh me trungjet që i ka rrëmbyer përmbytja,edhe ai shkon drejt një fundi të panjohur.
      Aftësia e vërtetë është ta drejtosh lumin e meditimit drejt tokave pjellore dhe të mbjellësh të mbjella të bereqetshme.
      Zoti ua tërheq vëmendjen me këto fjalë njerëzve që nuk i përdorin në drejtim të pëlqimit hyjnore begatitë e tyre të meditimit dhe të ndijimit.
      “Vërtet gjallesat më pa vlerë tek All-llahu janë ata të shurdhët, memecët dhe ata që nuk logjikojnë.”(Enfal, 22)
      “Ne krijuam shumë nga xhinët e njerëzit për xhehenem. Ata kanë zemra që me to nuk kuptojnë, sy që me ta nuk shohin dhe veshë që me ta nuk dëgjojnë.
      Ata janë si kafshët, bile edhe më të humbur, të tillët janë ata.”(Araf, 179)
      Zemra është si një pasqyrë që errësohet dhe ndryshket me indiferencë dhe me mohim.Lënda që i jep shkëlqim asaj së pari është vërtetimi me zemër i ekzistencës së Zotit dhe qasja ndaj Tij me dashuri.Njeriut duhet t’i shkojnë nëpër mend përgjigjet e pyetjeve më të lehta të tipit“Pse erdha në këtë botë, në pronën e kujt jam duke jetuar, kush më dhuron riskun, për ku udhëtoj?...” Njeri që zhytet në një jetesë prej nefsi, të largët nga të vërtetat absolute dhe që nuk e angazhon mendjen e tij me gjetjen e argumenteve të ekzistencës së Zotit dhe njohjes së Tij është bërë kështu udhëtari i një fundi të dëshpëruar.
      Njerëzit e tillë bëjnë sikur nuk i shohin begatitë hyjnore që tregojnë me një gjuhë të qartë të vërtetën absolute dhe nuk mendojnë rreth tyre.Për këtë arsye ata janë krahasuar me “kafshët”që janë simboli i indiferencës dhe humbjes,sepse kërkesat e tyre të vetme janë ushqimi, pirja dhe plotësimi i dëshirave prej nefsi.

      Zoti urdhëron e thotë:“A e ke parë ti atë që për zot quan epshin e vet? A mos do t’i bëhesh ti atij mbrojtës? A mendon ti se shumica e tyre dëgjojnë dhe kuptojnë? Ata janë si bagëtitë, madje edhe më poshtë se ato.” (Furkan, 43-44)

      Një mik i Zotit ka thënë:“Kjo botë është kundrim i estetikës për ata që mendojnë dhe i ushqimit dhe epshit për të marrët.”
      Nga ana tjetër meditimi, ashtu sikur se jemi shprehur edhe më parë, është si një thikë me dy tehe.Ajo mund të shërbejë për mirë,por edhe për keq.Mund të hyjë nën urdhrat e qëllimeve të ulëta të nefsit, por edhe nën urdhrin e lartësive shpirtërore... Zoti ua tërheq vëmendjen me këto fjalë njerëzve që i përdorin në rrugë të gabuara aftësitë medituese.
      “Nuk është e mundur për asnjë njeri të besojë, përveç se me ndihmën e Allahut.Allahu e lë fëlliqësirën mbi ata që nuk mendojnë dhe nuk e përdorin mendjen e tyre.”(Junus, 100)
      Fëlliqësia më e madhe që përlyen njeriun,është sëmundja e mosbesimit.Ata që nuk e angazhojnë mendjen dhe shpirtin e tyre me shenjat e Allahut në univers dhe
      në Kuran, ata që nuk mendojnë rreth tyre dhe nuk e përdorin logjikën, nuk mund të shpëtojnë nga kjo papastërti.
      Mendjet që ushqehen me dritën e besimit dhe përdoren nën udhëzimin e vahjit gjejnë rrugën drejt tevhidit dhe njohjes së Allahut, ndërsa mendjet e privuara prej këtyre të dyjave nuk arrijnë të vërtetën dhe punët e hajrit. Kjo është edhe vetëmashtrimi më i madh i filozofëve që pandehnin se e vërteta absolute do të mund të gjendet vetëm duke përdorur mendjen dhe pa u bazuar aspak tek vahji, sepse ata pandehnin se do të mund të gjenin rrugën që të shpie drejt të vërtetës absolute dhe punëve të hajrit me anë të mendjeve që janë shumë larg imanit.
      Nga ana tjetër duhet që mendjen dhe shpirtin të mos e angazhojmë me gjëra të parëndësishme në mënyrë që të mund ta përdorin në mënyrë të duhur begatinë
      e meditimit.Në ajetet fisnike thuhet:“Ata i shmangen të kotës(fjalë a punë).”(Muminun, 3)
      “(Robërit e Zotit janë) ata që nuk dëshmojnë rrejshëm dhe kur (rastësisht) kalojnë pranë së keqes, e ruajnë karakterin e tyre.”(Furkan, 72)
      Në hadithin fisnik thuhet:“Të mos merresh me gjëra të panevojshme është shenjë se një njeri është një besimtar i mirë.”
      Ilaçi më me efekt për sëmundjet e nefsit është fokusimi rreth gjërave të dobishme dhe distancimi nga preokupimet që nuk kanë të bëjnë me njeriun.Meditimi rreth gjërave të parëndësishme për personin është porta e të gjithë të këqijave dhe disfatave.Ata që mendojnë rreth gjërave të padobishme humbasin mundësinë të merren me gjëra të dobishme dhe e privojnë veten e tyre nga gjërat e nevojshme.

      Ibn Xhevzi ka thënë:“Kur zemra rri e mendon rreth gjërave mubah71, tek ajo lind dhuna. Mendo se çfarë përfundimi do të sillte mendimi dhe planifikimi rreth harameve! Në qoftë se edhe vetë misku ia ndryshon ujit cilësitë dhe e bën atë ujë me të cilin nuk mund të merret abdes, mendo se çfarë statusi ka uji ku ka lëpirë qeni! Për këtë arsye edhe njëri nga të mëdhenjtë e mendimit islam ka thënë: “Njeriu që e ka zakon të bëjë punë mubah privohet nga shija e takimit me Zotin.”
      Në qoftë se njeriu nuk e drejton forcën e meditimit, ndijimit, fantazisë dhe imagjinatës së tij drejt punëve të hajrit, atëherë shejtani ia drejton mendimin e tij drejt punëve të sherrit.Për këtë arsye ai njeri nuk mund të zotërojë begatinë Mëshiruese të meditimit. Në vend që të përfitojë nga aftësitë mendore dhe shpirtërore që i janë dhuruar si një begati e Zotit,ai dëmtohet prej tyre.
      Kështu që për një besimtar është e domosdoshme që ta lodh trurin dhe mendjen përherë rreth të vërtetave absolute dhe punëve të hajrit në drejtimin që i mëson Kurani dhe Syneti Profetik.
    • Meditimi është kyçi i të vërtetës absolute dhe i shpëtimit

      Të arrish të vërtetën absolute është e mundur vetëm në sajë të meditimit dhe të argumentimit logjik.Njerëzit që sillen si të shurdhër dhe të verbër para vrojtimit dhe dëgjimit të argumenteve, pra të gdhendjeve të fuqisë hyjnore dhe shfaqjeve të madhështisë së Tij, si mund të gjejnë të vërtetën? Për këtë arsye është thënë se “në qoftë se njohuritë nuk i zgjojnë ndjenjat,nuk mund të ketë dituri.”
      Zoti e ka shprehur me këto fjalë situatën e mosbesimtarëve që nuk arrijnë ta gjejnë të vërtetën absolute:“Nuk mund t’i bësh të dëgjojnë të vdekurit,as nuk mund ta bësh të shurdhrin të dëgjojë thirrjen, sidomos kur ata ta kthejnë shpinën.” (Neml, 80)
      Në qoftë se njeriu përpiqet të marrë pjesë nga thurja shpirtërore e Profetit nëpërmjet një mendjeje të edukuar me shpallje hyjnore që i siguron atij shpëtimin nga fatkeqësitë e pandehmës, vegimit dhe dëshirave vetjake mund të mbërrijë tek e vërteta dhe punët e mira.Lëre mrekullitë e tij profetike,vetëm të meditojë siç duhet moralin dhe personalitetin e Profetit, njeriu arrin të kuptojë se ai ka qenë një profet besnik dhe i vërtetë dhe se gjërat në të cilat i ftonte njerëzit, kanë qenë të gjitha të vërteta.Në përfundim të këtij meditimi, me lejen e Zotit,njeriu ka për të shpëtuar nga dëshirat e nefsit dhe qorrsokakët e mendjes.

      Ja si na njofton Allahu në lidhje me situatën dhe pendesën që kanë për të shprehur banorët e xhehenemit:“Dhe ata do të klithin aty:O Zoti ynë,na nxirr prej këtu se do të bëjmë vepra të mira,jo si ato që i kemi bërë!Po a nuk u dhamë juve jetë të mjaftueshme në mënyrë që ai që ka dashur të mendojë,ka mundur të mendojë, madje juve u erdhi edhe pejgamberi, prandaj shijonidënimin se për zullumqarët nuk ka ndonjë ndihmëtar.” (Fatir, 37)
      Kjo do të thotë se njeriu mund të mbërrijë me dy rrugë drejt të vërtetës absolute dhe shpëtimit të përhershëm:
      1.Ose duke gjetur besimtarët e mirë,duke ju dorëzuar atyre dhe duke iu bindur Zotit brenda rrethit të botës shpirtërore dhe frymëzimeve të tyre.
      2.Ose duke e nënshtruar nefsin e tij para së vërtetës që ai ka gjetur duke i përdorur aftësitë e tij të meditimit dhe ndijimit në drejtimin e Kuranit dhe të Traditës Profetike.E vërteta është se ai ka për të pasur një fund të dhimbshëm në qoftë se nuk i bindet prijësve së të vërtetave absolute dhe nuk shkon rrugës që i rrëfen një mendje që mendon saktë dhe drejtë.
    • Meditimi i vërtetë,vërtetim i ekzistencës së domosdoshme (vaxhibu’l-vuxhud)

      Ashtu sikur se e kemi shprehur edhe më parë njeriu e ka të pamundur që të perceptojë Individualitetin e Zotit, sepse rruga e dijes njerëzore kalon përmes pesë shqisave, mendjes dhe zemrës, fuqia e aftësisë perceptuese të të cilave është e kufizuar.Krijesa që është E Përhershme,Absolute,Pa fillim dhe Pa fund, nuk mund të perceptohet me mjete të kufizuara.Perceptimi nëpërmjet mjeteve të kufizuara mund të realizohet vetëm në formë të kufizuar.
      Për këtë arsye Kurani dhe Syneti e ka ndaluar të përpiqesh të kryesh veprime që e kalojnë fuqinë e njeriut siç janë të mendosh rreth Individualitetit të Allahut dhe të përpiqesh ta zgjidhësh në tërësinë e saj enigmën dhe urtësinë e kaderit. Ashtu sikur se mosmeditimi rreth të vërtetave hyjnore shkakton një fatkeqësi, edhe rastet që njeriu nuk e njeh kufirin e tij dhe hidhet në punë që nuk ka fuqi t’i kuptojë, e bëjnë atë të përjetojë një disfatë të madhe.
      Për këtë arsye i Dërguari i Allahut (s.a.s.) ka thënë:“Meditoni rreth krijesave dhe begative të Allahut, por mos mendoni rreth Individualitetit të Tij, sepse ju nuk mund ta vlerësoni ashtu siç duhet fuqinë e Tij!

      Ibn Arabi ka thënë:“Çfarëdo mendimi që do të vijë ndër mend në lidhje me Allahun dije se Zoti është diçka tjetër e ndryshme nga ai mendim.” E vërteta në të cilën mëton feja islame, është edhe njëri nga atributet individuale të Allahut që nuk ngjason me asnjë qenie tjetër,që do të thotë asnjë krijesë nuk ngjason me Të. Për këtë arsye edhe kur ne e cilësojmë një njeri me disa cilësi që i takojnë edhe Allahut siç janë dituria, drejtësia etj., nuk veprojmë shirk në sajë të besimit tonë në atributin hyjnor”.
      Megjithëse është e pamundur që e vërteta e individualitetit të Allahut të mos perceptohet në tërësinë e sajë, mund të bëhemi të aftë me mendje dhe me zemër në ekzistencën dhe njësinë e Tij duke u nisur nga shfaqjet e atributeve të Tija mbi gjithësinë dhe dukuritë.Kjo është gjithë ç’mund të bëjë njeriu që ashtu sikur se çdo krijesë tjetër edhe ai është i kufizuar në mundësi dhe fuqi.Kjo është e mjaftueshme që besimtari të pranohet në audiencën e Allahut.Për këtë arsye dijetarët myslimanë kanë thënë se “maja e diturisë dhe lloji i saj më i vyer është marifetullahu,pra njohja e Allahut.”
      Me të vërtetë, njeriu zotëron një perceptim që shkon në lëvizje të drejtë nga cilësia tek i cilësuari, nga vepra tek vepruesi i saj, nga arti tek artisti dhe nga shkaku tek shkaktuesi.Me këtë rrugë, pra duke vështruar tek krijesat e Tij që janë secila më vete një mrekulli arti dhe begatitë që u ka dhuruar atyre, njeriu mund të kuptojë në një anë madhështinë, fuqinë dhe mëshirën e Zotit, ndërsa nga ana tjetër masën e aftësive dhe fuqisë së tij. Pra të gjithë mund të arrijnë aq sa merr vëllimi i një ene nga oqeani i marifetullahut.
      Mevlana ka thënë:“Një ditë edhe tek unë u zgjua dëshira që të shoh dritën e Allahut tek njerëzit. Ishte si të kërkoja të shihja detin në një pikë dhe diellin në një thërrime drite…”
      Në qoftë se njeriu do të kundronte me një perceptim të pastër dhe me një meditim dhe ndijim të sinqertë atributet, aktet dhe veprat e Zotit,nuk do të ishte e mundur kurrë që ai të ishte mohues, sepse mohimi zë fill aty ku fillon të prishen veprimtaria mendore dhe intelektuale dhe përpikmëria morale.Pra, mendja dhe zemra e tij është e pamundur që ta tërheq një personalitet të kapur fort pas natyrës së tij drejt mosbesimit. Në qoftë se ai është një njeri që i ka hapur sytë i gjendur në botën e mosbesimit mundësia që të shpëtojë nga kufri është më e lartë.Si shembull i kësaj të fundit është shpjegimi i detajuar në Kuran që tregon se si profeti Ibrahim arriti të kuptojë ekzistencën dhe njësinë e Allahut vetëm nëpërmjet aftësive të tija mendore dhe shpirtërore,megjithëse ai kishte lindur dhe ishte rritur në një rreth mosbesimtarësh.
      Nga ky aspekt të jesh mohues absolut është e pamundur për një person që mendon në mënyrë të shëndoshë, sepse t’i thuash “nuk ka” një gjëje,kjo nuk është zgjidhja e enigmës së jetës e cila ka nevojë për argumente dhe vërtetime bindëse dhe të sakta.Ata që nuk kanë arritur ta zgjidhin enigmën e jetës,gjithësisë dhe jetës së përtejme,çfarë argumentojnë dhe vërtetojnë duke thënë vetëm “nuk ka”? Kjo situatë ngjason me rastin e personit që nuk është i ndërgjegjshëm për veten e tij, megjithëse barkun e ka bosh dhe shëndetin e ligë.Pohimi i tyre nuk jemi të uritur megjithëse e kanë barkun bosh, mund të jetë vetëm vërtetimi dhe argumentimi i sëmundjes që kanë.Personi që e ka sistemin nervor të ngrirë apo që është i narkotizuar nuk është i ndërgjegjshëm për gozhdën që i shpon trupin apo për bisturinë që e pret dhe e çan lëkurën e tij si të ishte një copë stofi.Rreth personave të tillë të sëmurë shpirtërisht përballë këtyre të
      vërtetave madhështore dhe të pandërgjegjshëm për gjendjen në të cilën kanë rënë Zoti përdor në lidhje me ta shprehjen:
      “Të verbër, të shurdhër, memecë...” .
      Pasi që Allahu ka vendosur në natyrën e çdo njeriu nevojën dhe fuqinë që të besojë dhe të kërkojë të vërtetën, mosdija dhe shkëputja nga imani dhe e vërteta absolute, mund të jetë shkak i vetëm i një verbimi apo shurdhërie shpirtërore. Në të kundërt edhe shpirti i mosbesimtari është i gatshëm ta perceptojë Allahun apo e percepton Atë,por nuk ka arritur ta nxjerrë në koshiencë këtë veçori për shkak të verbërisë dhe shurdhërisë shpirtërore.Ashtu sikur se ndodh me ëndrrat që shihen në gjumë, por nuk kujtohen më pas...
      Me fjalë të tjera prirja e shpirtit njerëzor drejt besimit është natyrore dhe kjo prirje na shfaqet si një nevojë urie e cila kërkon të përmbushet që nga periudha
      e vegjëlisë.Për shembull,fëmija që e sheh të atin teksa fal namaz,e pyet atë rreth formës së namazit.Meqenëse nuk arrin dot ta konceptojë madhështinë e Zotit në mënyrë abstrakte,ai përpiqet ta shprehë atë në formë konkrete.Ai pyet se sa i madh është Allahu,shqetësohet se ku shkon i vdekuri dhe dëshiron të mësojë se çfarë vendesh janë xheneti dhe xhehenemi.Ai është në kërkim të pandërprerë,sepse shpirtërorja është e fshehur brenda natyrës së njeriut.Kur kjo aftësi e fshehur del në sipërfaqe të ndërgjegjes,njeriu bëhet besimtar,ndërsa për sa kohë që e burgos atë në subkoshiencë, ai mbetet kafir ashtu siç ngjan me zogun e mbyllur në kafaz.Zogu që është mbajtur një kohë të gjatë i mbyllur në kafaz, nuk mund të fluturojë mirë po ta nxjerrin jashtë kafazit,sepse krahët i janë bllokuar. Njësoj edhe njeriu e humbet aftësinë e besimit për sa kohë që ndjenja e tij e besimit nuk del në koshiencë.
      Për këtë arsye ne duhet ta njohim në varësi të mundësisë dhe aftësisë sonë Allahun që na ka krijuar nga asgjëja.Për të arritur deri tek zoti nëpërmjet shkrirjes në kulturë shpirtërore dhe njohjes intuitive të Allahut, është e nevojshme që t’i perceptojmë në mënyrë të saktë atributet dhe aktet e Tij.
      Allahu, që rrethon me urtësinë e Tij çdo punë, kur e dërgoi Profetin për t’i kumtuar fenë një shoqërie mosbesimtare, po ta kishte urdhëruar atë që së pari “lexo me emrin e Zotit tënd që nuk ka të barabartë, të ngjashëm dhe ortak...” kjo do të shoqërohej edhe me një refuzim të menjëhershëm dhe do të ulte mundësinë që mendjet e kushtëzuara me mosbesim,të fisnikëroheshin me besim.Por Zoti fjalën e parë e filloi me atributin e Tij të “krijimit” të cilën mushrikët nuk do të mund ta refuzonin dot. Pasi i bindi ata rreth kësaj të vërtete,Ai e solli fjalën tek zotëruesi i aktit të “krijimit” dhe shpalli “Lexo me emrin e Zotit tënd që krijoi çdo gjë.”(Alak, 1).
      Mushrikët të cilët e dinin që idhujt nuk mund të krijojnë asgjë,e kishin kuptuar vetë se vetëm Allahu është hyjnia e vërtetë dhe se vetëm Ai i meritonte lëvdatat.
      Komentuesi i Kuranit Bejdaviu ka thënë:“Në suren Alak Allahu u kujton njerëzve se ai i ka ngritur ata nga shkalla më e ulët drejt shkallës më të lartë.Kështu së pari ai tregon krijimin që vërteton me rrugë logjike njohjen e Allahut.Së dyti ai tërheq vëmendjen drejt lexim-shkrimit që argumenton me rrugën e të dëgjuarit.Pra ai bashkon këtu shkencat logjike me ato fetare.”
      Shkurtimisht Zoti e ka bërë meditimin rreth krijesave një mundësi që t’i fisnikërojë mohuesit me besim, ndërsa meditimi i besimtarëve është mjet që ata të forcojnë besimin dhe të shtojnë bindjen e tyre.
    • Çdo send ësht ë në lëvizje dhe në transformim

      Në qoftë se do të mendojmë për një çast, shohim se çdo gjë në këtë botë përjeton një transformim.Ai kalon nga një formë në një formë tjetër.Për shembull pika ujit kthehet në gjak të mpiksur,kjo në copë mishi e përtypur dhe në fund fare në mish dhe në kockë.Këto lloj transformimesh ndodhin në çdo gjë në yje,në planetë,në minerale dhe në bimë.
      Brenda atomit zhvillohet një lëvizje madhështore.Elektronet rrotullohen sipas një përllogaritjeje shumë të mprehtë dhe me një shpejtësi që nuk e rrok dot mendja. Elementet e bërthamës,protonet dhe neutronet kanë një shpejtësi jashtëzakonisht shumë të lartë në krahasim me elektronet për shkak se ato ngushtohen brenda një vëllimi shumë herë më të vogël, aq sa ato rrotullohen me një shpejtësi që e kalon 60.000 km/sek.Kjo shpejtësi e lartë bën që ato të duken në një gjendje që nuk ta merr mendja si të ishin “pika e një lëngu që vlon”.
      Sa bukur e ka shprehur poeti se mjafton madje vetëm një grimcë që të kalohet nga vepra tek krijuesi i saj:
      C’të duhet gjithë kjo rrokullim, Zotin ta kuptosh
      Mjafton një thërrime prej saj, Atë ta vërtetosh (Shinasi)
      Po të kujtojmë se në një kokë gjilpëre që pranohet për 1mm katror gjenden afërsisht 100 trilion atome, e kuptojmë edhe më mirë se si lëvizjet në gjithësi janë vepra e një fuqie të madhe.
      Që të formohen të gjithë këto lëvizje dhe transformime, ndjehet nevoja e një krijuesi të vërtetë të veprave.Ai është Allahu, Krijuesi Transcendental (Hallak Muteal),sepse këto gjendje të mrekullueshme që e habisin mendjen,është absolutisht e pamundur që të formohen pa pasur një krijues apo të shfaqen nga një zbatues i pandërgjegjshëm.

      Çdo send është krijuar me një qëllim të caktuar

      Shihet qartë se çdo gjë në këtë botë është krijuar sipas një urtësie dhe vlere të caktuar.Ashtu siç e kemi shprehur edhe më parë:
      – Krijesat në tokë ndriçohen me dritën e diellit dhe të hënës. Rrotullimi i tokës dhe i hënës rreth diellit krijon kohët e ndryshme.Rrotullimi i tokës sjell stinët,vitet,ditët dhe netët,ndërsa rrotullimi i Hënës sjell muajt...
      – Ajri që thithim vazhdimisht shkon në mushkëri dhe pastron gjakun.Ajri për të cilin trupi ynë ka aq shumë nevojë më shumë se çdo gjë tjetër, gjendet shumë
      lehtë rreth nesh dhe në sasi të bollshme...
      – Era i shtyn retë drejt vendeve që kanë nevojë për ujë dhe prej tyre vërshon shiu.Era vaksinon bimët dhe pemët, përcakton nxehtësinë dhe pastron ajrin...
      – Të numërosh dobitë e deteve nuk kanë të mbaruar …
      Dihet rëndësia e të gjitha këtyre që thamë dhe të shumë e shumë veçorive të tjera që nuk mbarojnë së numëruari po t’ia nisim për jetën e njeriut.Për këtë shkak njeriu që i vështron këto për të marr mësim dhe që mediton rreth tyre, arrin në përfundimin se në krijimin e të gjithë sendeve gjendet një urtësi e madhe dhe një qëllim i madh.T’i pranosh të gjitha këto si një rastësi,do të thotë të zhvlerësosh mendjen, logjikën dhe intelektin. Këto janë veprat e një ndividualiteti që zotëron dijen, urtësinë, fuqinë dhe madhështinë.Ai është Allahu i Lartësuar.
    • DHIKRI ËSHTË SHUMË I RËNDËSISHËM

      Religjioni nuk ka ardhë për të vendosur sovranitetin mbi tokë, por për të vendosur sovranitetin pas vdekjes, dhe siç ka thënë Pejgamberi Isa(Jezui)(a.s.)”për t’arritur Mbretërinë e Parajsës-Xhennetit)”.
      Kjo është e mundur vetëm nëse njeriu vjen për të hyr në vet njëmendësinë e vet. Si mund t’arrihet një vetëdije e tillë? Sigurisht përmes trunit! Njohuria jonë mvaret nga vlerësimi ynë , nga aftësia me të cilën ne mund t’a përdorim trunin tonë në dobi tonë! Në këtë shkallë, ne mund të mendojmë gjatë, t’arrijmë një synim, të përforcojmë aftësitë shpirtërore dhe t’arrijmë një zotësi sa më të madhe për njohjen e “ALL’LLAHUT”. Mirëpo si do t’mund ne t’a përmirsojmë aftësinë e trunit tonë?
      Kjo mund të përmbushet përmes praktikave si DHIKRI.Çelës i vetëm për njeriun që t’a arrij tërë këte është DHIKRI ,ne tash vetëm do të japim një përmbledhje të shkurtër. DHIKRIN mund t’a kuptojmë thjesht si një përsëritje të emrave “t’ALL’LLAHUT “ ose si një recitim të disa lutjeve. Në një kuptim tjetër, “dhikri”ka të bëjë me përkujtimin, përmendjen dhe përsiatjen. Në një përmasë të lartë “dhikri” është një vazhdim, ngulmimi mbi një temë deri në të kuptuarit e plotë të saj dhe përsiatja saj. Ajetet kur’anore në vazhdim theksojnë rëndësinë e dhikrit”Mendoni (dhikr) ALL’LLAHUN këmb, ulur ose shtrirë “.(Surja Nissa:103)
      ”Ata që meditojnë(dhikr) ALL’Llahun ulur, këmb ose shtrirë dhe që mendojnë mbi krijimin e qiejve dhe të tokës “(surja Ali-Imran:191).
      “O ju që besuat, as pasuria juaj as fëmijtë tuaj të mos ju shmangin prej adhurimit ndaj ALL’LLAHUT, e kush bën ashtu, të tillët janë ata të humburit.”(63:9)
      “Ata (idhujt)thonë :”Je i panevojshëm për rival, o i Madhëruar!Neve nuk na takoj që përveç teje të kemi ndonjë mbrojtës tjetër, por TI u ke dhënë të mira atyre dhe të parve të tyre, që ishin njerëz të prishur sa që haruan të të përkujtojnë (me dhikër)!”(25:18)
      “ Kushdo që mbyll sytë para këshillave të ZOTIT (dhikrit), atij ia shoqërojmë një djall që nuk i ndahet kurrë.”.”E ata(djajt) do t’i shmangin nga rruga e drejtë, kurse (jobesimtarët) mendojnë se janë duke i udhëzuar.(43: 36-37).
      “Ata i ka nënshtruar djalli dhe ua ka qitur në haresë porositë e ALL’LLAHUT.Ata janë shoqëri e djallit, e dijnë se ithtarët e djallit janë më të dëshpruarit “(58:19).
      Dhikri duke qenë detyrë është thjeshtë përkujtim i vazhdueshëm i brendshëm i Emrave t’ALL’LLAHUT nepërmjet përsëritjes të cilitdo prej këtyre emrave ose edhe nepërmjet recitimit të disa lutjeve përmendsh. Kur ju të zbatoni dhikrin, si për përsiatjen përkaluese, me të cilën është familiriazuar bota perëndimore, ju përsëritni vazhdimisht një emër të dhënë ALL’LLAHUT si KUDDUS, MURID ose HAKIM.....disa herë në ditë rregullisht, me ndihmën e një tespihu. Mbase përqëndrimi është shumë me rëndësi, nuk është me rëndësi vendi as koha e dhikrit. Individi qoftë besimtar ose jo,dhe ka apo nuk ka njohje, rajoni në ndërveprim në tru bëhet veprues kur kryhet detyra, dhe kështu shprehia fitohet spontanisht. Në fillim përsëritja mund të shqiptohet qetë me buzë. Më vonë, kur kjo bëhet më e lehtë, përsëritja e vazhdueshme është.....me sa vijon :ndjenja e përbrendshme vetëm duke menduar. Siç mund të shofim ne në ajetet kur’anore, pa asnjë.kufizim, kushdoqoftë mund t’a praktikoj dhikrin në moment ose ku të don ai vet (me kusht që të zgjidhet një listë e përshtatshme fjalësh me dhikr që i këshillohet atij sipas programit të trunit të vet):

      Një nga mospërfilljet tona të mëdha, është fakti se shumica prej nesh nuk e praktikojnë fare dhikrin.Trunit që i mungon fuqia e dhikrit, në të vërtet, ai bie shpejt nën ndikimin e exhinëve. Kjo do të thotë, dukuria e njohur si mendim i pashqitur(i ngulitur) i Djallit është një problem me rëndësi të madhe që ne e besojmë, nepër zona. “Rabbi inni messenijjesh shejtani binudhbin ve’adhâb, Rabbi’eudhu bike min hemezaatish shejatijni ve eudhubike rabbi en jahdurun.Ve hifdhan-min kulli shajtanin-marid”. (Sad:41, Muminun:97-98, Saffat:7).
      Në shqip:”.., “Djalli më ka goditur me mundim e dhembje, O Zot i im, unë mbrohem me Ty prej cytjeve të djajve. Dhe mbështetem te Ti që ata të mos më afrohen. Dhe me mbrojtje prej çdo djalli të prishur. (Sad:41, Muminun:97-98, Saffat:7).
      Kur’ani shënon që SHUMICA e qenjeve njerëzore janë nën ndikimin e exhinëve siç shënon ajeti vijues: “Përkujto ditën kur AI i tubon ata të gjithë (e u thotë): “ O grumbull i xhinëve, ju mashtruat shumë njerëz”(6:128). Dhikri është arma e vetme e mbrojtjes së njeriut nga ndikimi exhinëve, të cilët paraqiten si “të huaj ose krijesa jashtëtokësore”! Kur’ani na mëson t’i themi këto lutje kundër tyre.
      Dhikri dhe leximi lutjeve janë arma e vetme vetëmbrojtëse kundër xhinëve të cilët qëndrojnë gjithnjë pranë duhanxhijve, meqë tymi CIGARES është ushqimi tyre kryesor. Megjithate, nëse dikush prodhon një zonë mbrojtjeje magnetike përreth vet atij, përmes trunit tij, me ndihmën e lutjes (namazit) dhe dhikrit, ai pjesërisht mund të dobësojë nxitjet e bëra nga xhinët bile edhe t’i shmang plotësisht. Sepse njera nga epërsitë e zbatimit të dhikrit, është se formohet një zonë mbrojtjeje përreth njeriut në punë, përmes përkalimit trunit tij në marrëdhënie me përmbajtjen e fjalëve të dhikrit që mediton. Qëllimi kryesor i të gjitha qenjeve njerëzore duhet të jet : njohja e vetvetes si dhe dhe vet rrethit tij, duke përmirsuar aftësitë e trunit tij dhe zotësinë e tij, me ndihmën e dhikrit. Mbase ka forcë në trunin tonë aq sa ne nuk mund t’a marrim me mend.Sikur ne vetëm të mund të nxjerrnim dobi! Ne nuk mund t’a kuptojmë natyrën e njeriut dhe të ekzistences, sistemin e tyre të veprimit dhe ne nuk mund t’i zbulojmë cilësitë në vetveten tonë dhe të dijmë t’i çmojmë si mjete të NJOHJES dhe të DHIKRIT. Dhe e tërë kjo nuk mund t’arrihet, përveç plotësimit të praktikave plotësuese të dhikrit .
      Kufizimi i përkapjes përmes pesë shqisave tona na pengon t’i kuptojmë shumë dukuri në kosmos, si për shembull të kuptuarit e drejtë të njëmendësisë sonë (realitetit tonë ) të vetëdijes së këndejmi “t’ALL’LLAHUT “. Kështu pra ne kemi nevojë të zhvillojmë rëndësinë e të përceptuarit duke rritur zotësinë e trunit tonë. Dhikri është mënyra për t’a arritur këtë.Të gjitha veprimtaritë në tru nuk janë gjë tjetër veçse një veprimtari bioelektrike në shumë pjesë të ndryshme (të dalluara)në mes një sërë neutronesh (grupe qelizore), secili prej tyre i caktuar për një rol specifik dhe duke vepruar si një e tërë. Çdo ditë 14 milionë neuronesh që formojnë trunin janë në ndërveprim me 16 bilionë neurone fqinje.Të gjitha veprimtaritë tona dhe të kuptuarit tonë që do të thotë veprimi i një truni është rezultat i rrymave të panumërta që janë ngacmuar në këtë seri neuronesh në vazhdim të këtyre ndërveprimeve. Kur ju të zbatoni” dhikrin”, ju përsëritni rregullisht një emër të dhënë t’”ALL’LLAHUT “, për shembull “KUDDUS”ose “MURID”, ose “ALIM”, disa herë e që tregon pra një cilësi t’ALL’LLAHUT”. Gjatë përsëritjes, disa pjesë të trunit janë të angazhuara dhe bëhen aktive ; kur ndodhë një rrymë bioelektrike në këto grupe neuronesh. Njëher pasi kjo punë është kryer në disa përsëritje (kur ju të përsëritni të njetin emër ose grup emrash), veprimi neural rritet, poashtu edhe energjia bioelektrike e cila përhapet dhe seri të reja neuronesh vihen në veprim dhe kështu disa rajone tjera të trunit bëhen aktive.Prandaj,kapaciteti trunit fillon të përhapet.Truni fillon të sjellë sërish cilësi, perspektiva dhe komente që nuk bëheshin para dhikrit. Gjatë kësaj praktike, individi është ende në procesin e vazhdimit të përhapjes së energjisë shpirtërore dhe grumbullimit tij në hologramin e vet të frekuencave, në shpirtin e tij, në të përjetshmen e tij, në të qenmen e tij të pavdirë (pavenitur).
      Kjo është një metodë e thjeshtë për t’a vazhduar përditë me ndihmën e një palë tespihve, duke përsëritur shpejt gjithnjë duke heq një Emër, për shembull gjashtë ose nëntë herë njëkohësisht (Murid, Murid, Murid, Murid, Murid, Murid ) në mënyrë që në fund të njëqind përsëritjeve kjo të rrumbullakësohet me gjashtëqind ose nëntëqind herë.Mbasi të praktikon për një kohë të themi gjashtë mujore apo një vjeqare vetë do të bindeni për aftësit e përkapjes dhe zgjedhjes së problemeve gjë që para praktikimit të Dhikrit nuk ka qenë e mundshme.Me një fjalë Dhikri mundëson aftësimin e kapaciteteve të trunit duke e vitalizuar gjithnjë,dhe duke e mbrojtur nga energjitë negative duke mos i lënë ato ta pasivizojnë aftësin e përkapjes së realiteteve të gjitha problemeve dhe njohjes së essences(shkakëtarëve)së tyre.
    • Hafizi: ROBËRIMI PREJ DASHURISË

      Shams-ud-din Muhammad është shumë më i njohur me emrin Hafiz, se ishte njeri që e dinte Kur‟anin përmendsh, si qindra mijëra të tjerë besnikë të islamit anë e mbanë botës. Por Hafizi nuk ishte si qindra-mijëra të tjerë... Libri i mrekullueshëm hyjnor kish lënë hapësirë të bollshme në mendjen e tij të pakufishme që të mbante në mend vepra të tjera dhe sidomos një numër enorm të madh të poezive të veta. Hafizi është poeti që i ka kënduar poezitë dhe i ka lënë të lira të bëjnë jetën në memorien e nxënësve të tij ose të popullit. Nuk i ka shkruar. Thonë që kurrë nuk ka i shkruar poezitë e veta. Të jetë e vërtetë apo është pjesë e legjendave që qarkullojnë për të që nga shekulli i XIVe deri në ditët e sotme? Zhanri kryesor i shkrimit të Hafizit është gazela. Studiuesit e tij flasin për mbi tridhjetëmijë vargje të Hafizit, mirëpo që janë ruajtur vetëm rreth dhjetë për qind. Në kohët në vijim krijimtaria e tij shpesh ka qenë objekt i sulmeve të rrepta të klerit tradicional, kështu që shumica e poezive të tij do të zhduket pamëshirshëm. Sufizmi i tij me gjasë kalonte nëpër tehun e holle të shpatës të besimit e të koncepteve të panjohura për besimin, madje do të thoshim të dënueshme. Sufizmi, tekefundit, i tillë ishte gjithmonë. Le ta përkujtojmë fatin e Hallaj-it, i cili do të jetë njëri ndër mistikët më me ndikim në poezinë arabe e persiane në përgjithësi. Këtë ndikim e hetojmë tek Sana‟i i Ghaznas dhe pastaj tek Attari i Nishapurit i cili ishte i ndikuar dhe i nxitur nga pikëpamjet e Hallajit, dhe kjo vërehet në veprën e tij të famshme Biseda e Zogjve.
      Attari në anën tjetër ka qenë mësuesi i Rumit, Sana‟i ka qenë mësuesi i tij sa i përket Mathnawis, zhanrit të shkrimit ku fuqia poetike dhe thellësia e mendimeve të Rumit kanë arritur kulmin. Poezia e tyre tashmë ishte futur thellë në themelet e sufizmit dhe të mësimeve të tyre mistike. Në anën tjetër, njëri nga mistikët më të mëdhenj të të gjitha kohëve, filozofi i shquar arab, të cilit kultura evropiane i ka borxh idetë e ndritshme, të cilat nëpër te do të kalojnë si nëpër një transmetues prej kohës antike te renesanca, Ibn Arabi. Ibn Arabi që është njëri ndër shtyllat e sufizmit dhe nga mistikët më të mëdhenj të të gjitha kohëve të islamizmit, gjithashtu kish inkuadruar poezinë në veprimet religjioze të sufizmit. Ai kish shkruar veprën e famshme poetike me titull Interpretuesi i dëshirave. Një femër e veshur me të zeza si një natë që zbulon një hënë të shkëlqyeshme në midis territ, që udhëton edhe ajo për në haxh, ia mundëson atij, Ibn Arabiut të famshëm, të njohë dashurinë që nuk ka asnjë kufi, dashurinë e përjetshme, ta njoh mëshirën e Zotit! Të jetë një trëndafil i mrekullueshëm, i zi? Guri i përjetësisë? Hafizit i ka ndodhur kjo gjithashtu! Hafizi ka mbetur herët pa baba dhe ka qenë i detyruar të punojë në një furrë për të siguruar bukën e familjes dhe për të paguar shkollimin. Ustai ia ka dhënë shportën e madhe plot bukë të vala për t‟i shpërndarë nëpër shtëpitë e pasura...Djaloshi ka ngritur shikimin lart te dritarja dhe atje ai shikim i ka mbetur përgjithmonë. Një bukuri e verbuese ka qëndruar lart dhe Hafizi pa guxuar të nxjerrë zë ka lënë bukët e vala, ka ikur nëpër qytet dhe gjithandej ka shpërndarë vargjet e mrekullueshme të dashurisë porsi trëndafila të porsakëputur, që do ta bëjnë të njohur fare shpejt nëpër qytet.Po ajo, vajza e bukur,kjo duhet të ketë qenë trëndafili i bardhë tashti, se Hafizi, sipas përshkrimit të lashtë, ka qenë një djalë i paktë për nga shtati, i shëmtuar,dhe tërë bukuria e tij ka qenë brenda tij,në shpirtin e gjerë të poetit që çdo gjë që ka prekur menjëherë e ka kthyer në poezi, çdo fjalë që ka thënë ka rrjedhur në varg.
      NIVELET E DASHURISË
      Krejt çka njoh unë është
      Dashuri
      Dhe unë e gjej zemrën time
      në Infinit
      Dhe
      gjithkund!
    • Hafizi e ka mbushur qytetin me vargje poetike të mrekullueshme duke ndërtuar nga ato një kopsht fantastik perlash të cilat i kanë mbledhur dashnorët e rinj për t‟ua bërë dhuratë të dashurave, por i kanë mbledhur edhe dervishët e rinj të rendit të sufive ndër ushtrimet e para të formimit të tyre shpirtëror, duke parë me habi se si ato nën prekjen e mjeshtërore të mendjes së mësuesit mbi kuptimet e para, hapen e shpalosin kuptime të tjera...
      Poezia e Hafizit është shembulli dhe modeli i ndërtimit poetik që mbështetet në baraspeshën e mrekullueshme të imazhit poetik të natyrshëm, sa duket sikur i kënduar nga një person neutral, si diçka që ekziston vetvetiu pavarësisht poetit dhe krijimit të tij. Vargjet ndërtohen me simetri precize dhe porsi në miniaturat persiane ndërtojnë figurën e imazhit. Kështu poezia është në të vërtetë një miniaturë dhe e ka anën e vet kuptimore poetike dhe anën e vet kuptimore pikturale. Poezia e Hafizit kështu paraqet figura të panumërta miniaturash pikturale. Por, ato perla të Hafizit kanë qenë të mrekullueshme edhe për syrin e mësuesit perfekt, çfarë ka qenë mësuesi i tij, që kanë shikuar thellë në terrin e perlës së mrekullueshme,në fundin e së cilës gjithmonë shpaloset mrekullia e zemrës së dashurisë që njeh dashurinë e krijuesit, Allahut.
      UNË E DASHUROVA GRUAN
      Pasi që gruaja që dashuroj jeton
      Brenda teje
      Unë puthitem për ty si rrobat në
      trupin tënd, me fjalët e mia
      Ashtu siç mundem
      Dhe unë mendoj
      gjithnjë për ty, i dashur pelegrin
      Se Njëra qe dashuroj shkoi me ty
      Kudo që shkoni ti,
      Hafizi gjithmonë do të jetë pranë.
      Nëse do të ulesh para meje,
      Nga aura jote ndriçojnë sharmet
      tua të shumta
      Buzët e mia do t‟i rezistojnë suaj tek ju
      dhe domosdoja
      E lutjes për miqësinë e të kuqit tënd të faqes,
      Por sytë e mi gjatë s‟mund ta fshehin
      Faktin e mrekullueshëm
      Kush Njëmend je Ti
      E bukura që unë adhuroj
      Pat ngre tendë përjashta teje
      Po unë gjithnjë do anoj me zemrën time
      Sa të jetë e mundur më afër shpirtit tënd që të mundem.
      Poezia e tij ka vërshuar rrugët, shtëpitë e qytetit, djelmoshat i kanë pëshpëritur ato vargje nën dritaret e të dashurave dhe me ato ua kanë rrëmbyer zemrën dashnoreve, kurse i varfëri Hafiz, që ka bërë një shkollim të gjatë e të plotë, përfshirë Kur‟anin, letërsinë klasike arabe, letërsinë e persiane, që i ka njohur në thellësinë e fshehtësisë vargjet e poetëve mistikë si Ibn „Arabi e Maulana Jalaludin Rumi, Saadi nga Shirazi, Farid-ud-din Attarin...Hafizi do të thotë për poetin:
      POETI
      Poeti është dikush
      Që shtinë dritën në kupë
      Pastaj e ngrit te dritësimi
      ti bukuria e tharë, gojë e shenjtë.
      Por ajo dritë është për të tjerët.Flaka që del nga shpirti i ndriçon dhe u jep dritë dashurive të qytetit të tij, kurse e dashura e Hafizit, duket që kurrë nuk ka lëshuar shikimin mbi djaloshin e shëmtuar që ka shpërndarë bukën nëpër familjet e pasura të qytetit. Ai ka vazhduar me kërkimin e asaj dashurie që në shpirtin e tij i ka pasur cilësitë e “dashurisë së përsosur”.Ai ka besuar që ajo ekziston dhe është e arritshme edhe nëse nuk shprehet me kuptimet fizike të dashurisë. Perfeksioni i dashurisë është i mundur në tjetër nivel, në dashurinë ndaj Atit, përmes dashurisë ndaj zemrës. Ai që e arrin shkallën e tillë të dashurisë është mjeshtër perfekt dhe ai është në gjendje të notojë në lidhjet e mrekullueshme të lojës së përjetësisë dhe në të kuptuarit e bukurisë e të harmonisë së Universit. Ajo dashuri perfekt lëviz në rreth vallëzues përmes të gjitha formave të jetës dhe të gjitha gjërat që manifestojnë kuptimin e krijimit: aty brenda është kënaqësia e përjetshme e dashurisë dhe e njohjes. Njëra ndër figurat qendrore të gjithë poezisë së Hafizit është pikërisht një etiologji e kulluar që i ka bërë të mundur atij ta shohë gjithë botën , gjërat e veçanta të saj, të gjitha sendet si të gjalla. Një mjeshtër i tillë perfekt ka qenë mësuesi i Hafizit, Muhamed Attari. Hafizi e ka pasur Muhamed Attarin mësues dhe prijës për një kohë shumë të gjatë, pothuajse gjithë jetën. Ai duhet të ketë ushtruar një ndikim të fuqishëm mbi gjithë krijimtarinë poetike të Hafizit. Duke ia parë e njohur fuqinë e talentit dhe shpirtin në të tërësi, ky mësues i mrekullueshëm ka kërkuar nga Hafizi që të shkruajë nga një poezi secilën ditë. E ka dëgjuar Hafizin me kujdes duke recituar dhe i ka komentuar poezitë e tij duke shtruar gjithmonë kërkesa të reja që kanë prekur sidomos nivelet e thella të poezisë së Hafizit, kuptimet simbolike të shtresave të shumta të poezisë mistike të cilën Hafizi do ta ngritë deri në përsosmëri të pa marrë me mend. Poezia e Hafizit në të njëjtën kohë ka shërbyer si materie mësimore për ”dervishët fluturues”, siç quhen shpesh sufitë. Ajo ka plotësuar kërkesat themelore të asaj poezie: të jetë e thjeshtë dhe muzikore në shkallën më të lartë, të jetë me
      tone të nevojshme për vallëzim,që të mund të mbahet mend dhe të këndohet, dhe në të njëjtën kohë ndër figurat e simbolet e shumta të poezisë ka vendosur pasurinë e pambarim të kuptimeve mistike që mund të interpretohen nëpër nivelet e shumta të shkallëve të ndryshme të interpretimit të besimit të misticizmit sufi. Poezitë e Hafizit janë si ato guacat e thjeshta e në dukje të parë të parëndësishme, që kur të hapen me thikën e gjahtarit, u rrëzëllen brenda margaritari i vogël, thellësia e të cilit është e madhe sa e Universit...
      Hafizi ka përdorur kryesisht formën e gazeles (ghazals), një formë e lirë e këngës së dashurisë. Dashuria është ideja themelore e poezisë së tij, është ajo kokrra e vockël e thërrmisë së rënës, rreth të cilës mbështillet e fasha (rrafshe) të panumërta dashuria që përfshinë gjithë kuptimet njerëzore. Është kuptimi elementar i njohjes së saj, ai momenti kur njeriut i troket zemra në dashuri dhe ai e kupton që ja, kjo është dashuria! Pastaj është ajo loja e mrekullueshme e shpresës së saj, loja e dashurisë ndër variacionet e milionët. Hafizi me radhë i ka shpalosur shtresat e kuptimit të fshehtë dhe i ka vendosur në kuptime fjalësh, figurash a simbolesh, në poezinë e vet. Ka kënduar me dhjetëra poezi, në të cilat shihet gëzimi dhe kënaqësia me bukurinë e natyrës, e cila është plotësisht dhe në esencë e gjallë në të gjitha format e saj.
      ÇKA ËSHTË RRËNJA
      Çka
      Është
      Rrënja e gjithë këtyre
      Fjalëve?
      Një gjë: Dashuria.
      Po unë dashuroj aq thellë
      aq ëmbël ajo kërkon të
      shprehë vetveten me aromë,
      tinguj, ngjyra që kurrë më
      përpara nuk kanë
      Ekzistuar.
    • I ka kënduar sjelljes fisnike ndaj të dashurës, të cilën e ka dashuruar nëpër gjithë romantizmin e ndjenjave; këngët e tij e pikturojnë atë imazh të gjakimit të vajzës që është e paarritshme, dashurinë për gruan e dashur, për fëmijët... por edhe vdekja dhe humbja janë aty, vdekja e gruas dhe e të birit dhe vetmia e dhembja që ka shkaktuar vdekja e tyre. Nëpër të gjitha Hafizi ka ditur ta ndërtoj fillin e adhurimit të tij ndaj Zotit, fill që ka shkuar nëpër dashurinë e tij të pakufishme ndaj gjërave njerëzore, ndaj gjërave të natyrës, ndaj çdo gjëje në përgjithësi. Nëpër të gjitha ai ka parë qenien e Zotit që rri thellë në esencën e tyre, ashtu siç rri kuptimi i thellë dhe i fshehtë i poezisë së tij thellë në shtresat kuptimore të Gazeles së thjeshtë. Në fund të fundit shumica e njerëzve që e kanë lexuar e recituar poezinë e Hafizit as që e kanë ditur që ai është një dervish sufi, një mistik, një mësues dhe mjeshtër perfekt. Mësuesi i tij, Muhamed Attari, gjithashtu në jetë ka qenë një njeri i thjeshtë dhe i zakonshëm që është takuar me nxënësit e vet në mënyrë të fshehtë, sekrete. Vetë Hafizi nuk e ka zbuluar lidhjen e tij shpirtërore me të derisa Attari ka vdekur. Dhe paradoksi është fantastik, sepse Hafizi tërë jetën e tij në të vërtetë ka qenë nxënës i Muhamed Attarit, kurse në anën tjetër ai ka qenë poet i famshëm, poet i oborrit, ka qenë profesor universiteti dhe ka pasur mijëra nxënës të vet, mirëpo ka vazhduar të marrë mësime spirituale nga mësuesi i vet pothuajse deri në moshën e shtyrë. Rendi i sufive, në fakt, tërë kohës ka qenë në kufi të herezisë dhe shpesh i ndjekur. Tradicionalistët e kanë konsideruar si blasfemi mësimin spiritual të sufive. Nën këtë kërcënim të vazhdueshëm poezia e sufive ka zgjedhur me kujdes dhe ka krijuar vlerat e veta të fshehta të ndërtuara me figura e simbole. Fjalët aty kanë fituar kuptime plotësuese dhe gjithmonë kanë shprehur ambiguitete. Kjo rrugë e gjuhës simbolike e poezisë së dashurisë, në poezinë e sufive është zhvilluar për shekuj me radhë dhe mund të thuhet që në poezinë e Hafizit ajo ka njohur shkallën kulmore të atij zhvillimi: Hafizi përmes poezisë së vet flet në të vërtetë me Zotin.Poezia e tij menjëherë ka fituar interpretime të ndryshme, qysh me të gjallë të tij, dhe ka vazhduar të fitojë kuptime të reja deri në ditët tona:
      OQEANI FLUTURUES BLU
      Dielli është
      Oqean Blu fluturues
      Yjet janë peshq

      notojnë
      Planetët janë balena
      të bardha
      Unë nganjëherë mbyll rrugën tutje
      edhe dielli
      dhe të gjitha
      dritat përgjithmonë e kanë shkrirë vetveten
      Në zemrën time dhe përmbi
      Timen lëkurë.
      Vetëm një rregull ka aty
      Në këtë Shesh të Egër lojërash
      Çdo shenjë që ka parë Hafizi ndonjëherë
      Lexohet njësoj
      Ato të gjitha thonë:
      “ Gëzohu, i dashur, i dashur bëj qejf,
      Në hyjnoren lojë.”
      ...Të Dashurisë!
      Poezia shpërndan tonet e gëzuara e ngjyrat e ndritshme të shkëlqimit të diellit; një përzierje xixëllimash të së artës dhe e blusë së mrekullueshme. Është poezi e një gëzimi elementar, të natyrshëm, njerëzor. Janë krijesat e mrekullueshme të detit që shtrijnë metaforat në kuptimet njerëzore mbi gjallërinë, jetën, besimin e patundur në Zotin! Njeriu është i vendosur në qendër të kësaj hapësire të gjithmonshme. Mjafton një mbyllje qepallash dhe gjithë kjo botë e mrekullisë merr fund Por kjo mbylljes sysh është e pamundur për një kohë më të gjatë se aty fshihet Dashuria. Është gjithë ajo lëvizje, vërtitje, fluturim nëpër hapësirën e paanë të universit të Natyrës dhe të dashurisë. Por, të jetë vërtetë vetëm një poezi çfarë e përshkruam? Të jetë ky kuptimi i vërtetet i kësaj poezie? Por a nuk është po kjo poezi që flet me gjuhën e ritmit muzikor e ngjyrat kaq të gëzuara për të mrekulluarit me Krijuesin dhe Krijimin e tij?Ai Diell Blu që i jep jetë kozmosit me ngrohtësinë e vet, mund të jetë simbol i Krijuesit! Po ajo dashuri që rrjedh nga loja hyjnore? Është dashuri e thjeshtë njerëzore, apo më tepër, një Dashuri e fshehtësisë së sufizmit, në simbol i ri për Allahun!? Poezia e Hafizit shtrihet midis ambiguiteteve të tilla kuptimore që shpalos mësimi i sufinjve. Hafizi ka qenë mjeshtër perfekt, bota e spiritualitetit ka qenë një kopsht nëpër të cilin ka shëtitur ai pothuajse gjithë jetën. Në lidhje me hyrjen në këtë kopsht të spiritualitetit, me Hafizin është e lidhur një legjendë fantastike, njëra nga më të jashtëzakonshmet në gjithë historinë e legjendave mbi poetët! Ajo femra e bukur, të cilën befasisht e ka parë Hafizi, i ka zgjuar atij dashurinë e fuqishme thellë në zemër. Ajo femër ka qenë ideal i bukurisë njerëzore dhe poeti i ka kënduar këtij ideali këngë të mrekullueshme të cilat i ka shpërndarë nëpër qytet dhe të cilat njerëzit i kanë pranuar me zemërgjerësi dhe dashuri. Ato kanë qenë shprehje e gjakimit të tij, e mallit të dashurisë, kanë qenë oda të mrekullueshme kushtuar bukurisë së saj, bukurisë së femrës. Mirëpo, kjo bukuri ka qenë e paarritshme për poetin. Famën e ka arritur, poezitë e tij kanë qarkulluar nëpër qytet, mirëpo porta e dashurisë ka qëndruar e mbyllur dhe ai, poeti, Hafizi, i dëshpëruar ka vendosur të shkojë në rrethinë të qytetit dhe atje të qëndrojë vigjilje për dyzet ditë te varri i një të shenjti. Ky është çmimi për rrugën spirituale, në të cilën ai shpresonte të gjente dashurinë që ishte e paarritshme. Për dyzet ditë me radhë Hafizi ditën ka punuar, kurse natën ka vigjiluar te varri i shenjtit dhe ka shpresuar që si shpërblim do t‟i realizohet dëshira e zemrës: dashuria e vajzës së dashur, të cilën e kish parë atë ditë kur po shpërndante bukën. Kjo dashuri e mban atë aty dyzet net. Në mëngjes të natës së dyzet përpara Hafizit arrin vetë krye engjëlli Xhibril dhe kërkon nga Hafizi që ta shfaqë dëshirën. Hafizi, që kurrë nuk kish parë një bukuri të tillë, ka menduar: “Nëse ky është kaq i bukur, sa i bukur duhet të jetë Allahu!? Nga shkëlqimi i engjëllit Hafizi ka harruar të gjitha dëshirat, ka mbetur pa gojë dhe vetëm ka thënë: “Unë e dëshiroj Zotin!” Engjëlli Xhibril e ka drejtuar te mësuesi që ka jetuar në Shiraz, që t‟i shërbejë atij mësuesi me gjithë qenien e vet. Kështu Hafizi do të lidhet me Muhammad Attarin, një nga ata njerëzit që nuk dihet me çka merreshin: kimist, parfumer, mjek, njeri që e di fshehtësinë e barnave, fshehtësinë e shpirtit, alkimist, ose thjesht njeri i Zotit? Mësuesi i Hafizit kishte një dyqan të vogël barnash dhe bënte një jetë të tërhequr dhe modeste publike. Hafizi e vizitonte mësuesin çdo ditë. Midis tyre kishte biseda, lexim poezish, ndejë, shëtitje nëpër kopsht, bredhje nëpër kopshtet e Shirazit; kryesorja ashtu pahetueshëm ky njeri ia kishte hapur Hafizit vizionin e një jete shpirtërore, ia kishte zgjuar e mprehur ndjenjën për bukurinë e jetës së tillë çfarë ishte, ia kishte zbuluar harmoninë e jetës njerëzore dhe universin. Attari kërkonte një poezi në ditë dhe Hafizi do t‟i shkruajë ato për shumë vjet. Mendohet që raporti i Hafizit ndaj mësuesit nuk ka qenë gjithmonë kështu harmonik dhe se midis tyre shpesh janë shkaktuar ndeshje, të cilat përfundimisht kanë përfunduar me zhbërjen e pakuptueshme të egos së poetit.
    • Rreth dyzet vjet më vonë Hafizi ende nxënës i Mohamed Attarit do t‟i thotë mësuesit: „Shiko, jam plak, gruaja dhe djali më kane vdekur moti! Çka fitova unë që të shërbeva kështu për shumë vite?!‟dhe mësuesi do t i përgjigjet:“Bëhu i kujdesshëm dhe një ditë do ta kuptosh”.
      I dëshpëruar, Hafizi vendos të ndërmarrë një tjetër vigjilje te varri i shenjtit dhe në agimin e dyzetë,kur para tij zbret shkëlqimtar Xhibrili,Hafizi e kupton që gjatë atyre dyzet netëve të gjitha dëshirat i janë shuar pa kthim.Ishte pa asnjë dëshirë. Dëshiroj ti shërbej mësuesit tim,ka thënë Hafizi dhe është kthyer te mësuesi.Attari e ka pritur në derë të shtëpisë. Pasi janë përqafuar ngrohtësisht,Attari ka hapur një shishe verë të vjetër dhe janë ulur e kanë pirë bashkë dhe nën ndikimin e atij lëngu Hafizi e ka hapur zemrën dhe e ka kuptuar se si pakthyeshëm po shkrihej në Zotin.
      Shkalla e dytë e lartësimit shpirtëror ishte miqësia me mësuesin dhe mësimi i dashurisë. Kryeengjëlli Xhibril në shkëlqimin e tij hyjnor është rrafshi tjetër më i lartë i thellimit të tij në dijet spirituale. Deri këtu kish arritur për dyzet vjet. Periudha e parë mendohet të ketë zgjatur deri në moshën njëzetenjëvjeçare. Për dyzet vjet dinamika e dashurisë e ka konsumuar gjithë shpirtin e tij dhe ai e ka kuptuar që më nuk ka asnjë dëshirë pos Zotit. Individi përfundimisht nuk mund ta mbisundojë dashurinë, por kultivimi i dashurisë për dyzet vjet ka treguar që ai individ është vetëm si gastarja që e mban atë lëng të mrekullueshëm brenda. Kështu përfundimisht, në aktin e fundit, në kthimin aty ku ka nisur rrethi i tij i hyrjes në rrugën drejt unjisimit me Zotin, ajo rrugë edhe përfundon. Ai tashmë ishte i barabartë me mësuesin dhe ai është i lirë të bartë përvojën e tij te të tjerët, në rrethin e ri...
      PERFEKSIONI
      Unë e dëgjova zërin
      E çdo krijese dhe bime
      Çdo fjalë, dhe diellin dhe galaksinë –
      Duke kënduar
      Emrin e Dashnorit!
      Hafizi ka pasur sens të veçantë për gjuhën,disa e quajnë dhunti natyrore. Çdo fjalë e tij vetvetiu është radhitur në vargje poezie. Ai ka qenë poet i lindur,një gjeni i poezisë,dhe ai nuk e ka kërkuar shprehjen, fjalën, vargun, formën, të gjitha e kanë kërkuar atë, kanë rrjedhur natyrshëm në ligjërimin e tij. Ndjeshmëria e tij ndaj saj ka qenë e pakufishme. Ashtu siç ka qenë i natyrshëm dhe i pakufishëm besimi i tij: Hafizi i ka kënduar gjithë jetën dashurisë ndaj Zotit dhe pasi që ai e ka parë atë, Allahun, nëpër të gjitha gjërat,ka ndërtuar emra të panumërt për të Shumëmëshirshmin: Mik, Dashnor, Diell, Qiell, Oqean, Baba, Nënë, Infinit, Gjysh i ëmbël, Tregtar fisnik, Problemzgjidhës, Valltari, Muzikë, Verë, Shoqërues i bukur... një listë emrash për të cilën studiuesit e Hafizit mendojnë që mund të kenë qenë disa qindra.Magjia e figurës së Zotit në poezinë e Hafizit ndërtohet me pak elemente,në mënyrë të thjeshtë dhe fantastikisht funksionale. Hafizi u këndon gjërave të zakonshme, të vogla, që i ndodhin njeriut gjithë ditën, mirëpo kur magjia e poezisë së tij ndërton imazhin e mrekullueshëm të miqve që argëtohen në një ndeje, befasisht “miku” i zakonshëm bëhet “Mik” me shkronjë të madhe dhe atëherë semantika e fjalës ndryshon, ky “Mik” është Qenia Supreme, Zoti dhe kuptimi i poezisë esencialisht zgjerohet...
    • Për veten, Hafizi ka gjetur dhe zgjedhur figurën e mrekullueshme të drerit. Shumë prej njohësve të tij në atë poezi të shkurtër e të mrekullueshme shohin binjakun e tij, idealin e tij jetësor:
      DRERI I EGËR
      O Dre i Egër, miku im i vjetër, ku je ti sot?
      Krejt të ngjashëm ne kemi bërë rrugë këtë mot.
      Ne të dy, s`do jemi t‟ fundit vetmitarë të bredhjes
      Nga e ardhmja dhe e kaluara të dy jemi viktima të për vjedhjes.
      Pra, të përballojmë përbrenda një hetim të ri
      Dhe të zbulojmë tonën më të thellën dashuri.
      Përse kjo thellësi e shkretëtirës sonë të egër
      S´ ofron në trollin ranor siguri dhe kënaqësi më tepër ?
      Kush na shpëton ne? O dashnorë, është koha për të dijshëm,
      Ju, shokë të pikëllimit të huaj e të pafuqishëm!
      Jemi për një mrekulli të madhe – Mbreti duhet të arrijë!
      Mëshira e tij këtë udhëtim ta përfundojë do të dijë...
      Besimtarët koha i bënë të dukshëm;
      Qëndro mik, dëgjo tregimin për udhëtimin e këtushëm.
      Kjo është poezia mbi kafshën e shenjtë që bredh nëpër shkretëtirën e viseve të egra të botës.Ajo është aq e lakmueshme dhe ndjeshme sa bredh përherë e rrezikuar dhe e pambrojtur. Bukuria e drerit është njëkohësisht fatkeqësia e tij. Pas tij vrapojnë gjahtarët dhe qentë, kafshët e rrezikshme të shkretëtirës, luanët e tigrat. Ky është realiteti i hidhur jetësor në të cilin jeton dreri (njeriu). Hafizi ka ndërtuar sistemin e paralelizmave figurative me drerin mbi fjalët që simbolizojnë kuptime më të thella të jetës. Dreri i Egër është simboli njeriut të lirë, të lindur i lirë në këtë botë dhe lidhja e tij e vetme është me Krijuesin. Nocioni qendror i poezisë mbështetet mbi simbolin e “bredhjes”. Në këtë botë jeta e njeriut është një bredhje larg prej Krijuesit të tij. Jeta kalon në gjakim për ta gjetur rrugën e rikthimit tek Ai. Hafizi ka bredhur e bredhur duke e kërkuar atë rrugë, e cila e shpie në Unitet me Krijuesin, tek Ai, në gjirin e Tij. Bredhja është pjesë esenciale e kuptimit jetësor për një dervish, për sufitë në përgjithësi. Duhet ta ketë shkruar këtë poemë në vitet e fundit të jetës, pse jo në vitin e mbrëmë ndoshta? Në fund të rrugës, nëpër shkretëtirën e botës, të cilin e ka bredhur me “ankime e dëshirime”, siç do të thoshte poeti ynë, Naim Frashëri. Jeta është vetëm bredhje dhe gjakim për t`u rikthyer në gjirin e Krijuesit. Miqësia ndoshta është një shkallë e vetme, një hap drejt atij qëllimi. Dashuria është rruga e gjatë dhe e tmerrshme e vuajtjes së rikthimit. Dreri që përfundon rrugëtimin pas bredhjeve të gjata sa jeta e tij është figura që e përfundon pikturën e madhe e të gjerë të jetës njerëzore, që është kalimtare. Natyra e jetës kështu zë përfundimisht vend në kalimin ndërmjet lindjes dhe vdekjes. Në këtë bredhje të gjallë nëpër kuptimin e jetës një Dre i Egër mbështetet krejtësisht ndër shqisat e veta. Çdo takim i tij me jetën dhe me botën kapërcen përmes atyre shqisave dhe bëhet pjesë e përvojës së tij jetësore: shqisat kështu shfaqen si pjesë e shpirtit: syri ia tregon rrugën e lidhjes me bukurinë e të dashurit; veshi e lidh me mrekullinë e muzikës së kozmosit dhe me atë hyjnore, gjuha e lidhë me shijen e ëmbël të verës, e cila në konceptin poetik dhe mistik të Hafizit përbën lëngun jetësor, fluiditetin shpirtëror të njeriut, idenë e besimit njerëzor në Zotin. Lëkura kthehet në senzor të pakufijshm të ndjenjës që del nga prekja senzuale e dashurisë, kurse shqisa e nuhatjes është figura e mrekullueshme e pranimit, e hapjes së mundësisë ndaj helmimit me aromat dehëse të dashurisë, simbol i së cilës është misku, parfumi që për shekuj e shekuj arrin nga viset e lindjes dhe mrekullon njerëzit me aromën e njohur. Dreri i Egër shfaqet si dubler,binjaku fizik dhe shpirtëror i Hafizit,aq sa ai do ta quajë ham nafas.Alegoria shtrihet në të gjitha kuptimet e jetës të çmuara nga poeti: në fushën e poezisë, të kuptimeve të thella të besimit e të misticizmit sufi, të jetës e të vdekjes. Poeti është identifikuar me Drerin e Egër. Portreti i tij dhe i drerit janë unikë, të njëjtë, të njëjta janë botët e tyre të imagjinatës, të njëjtat janë ndjenjat...Mund të jenë disa gjurmë të një ndikimi të panteizmit mbi poetikën dhe filozofinë e poetit, të cilat mund të vërehen edhe ndër pjesë të tjera të poezisë së Hafizit...Hafizi është poet që befason se ai vazhdimisht dhe secilën herë hap një humnerë nën sipërfaqen e brishtë, të bukur dhe të ndjeshme të poezisë së vet. Nën atë sipërfaqe të mrekullueshme, si cipë akulli e hollë, shtrihet thellësia e ujërave, e Oqeanit, bluja e sipërfaqes dhe e errëta e thellësive shtrihet tutje.
      Unë pashë
      duke u përtërirë hëna
      në fushën e blertë të qiellit
      M`u kujtua koha e të korrave të fareve të mia
      të shkruara rishtas...
      Shava fatin:
      ti shkon për të fjetur dhe humb lindiellin!
      Fati qe përgjigjur:
      Mos grind!
      Dielli lind prapë anë e përtej...
    • RRETHANAT PARA SUHRAVARDIT

      Filozofia peripatetike, e cila me Ibn Sinain, e arriti kulmin e vet dhe të cilën pas tij e përhapën dhe e propaguan nxënësit e tij të shkëlqyeshëm, siç janë: Behmenjari dhe Ebu Abbas el-Lukarevi, që në zanafillën e saj hasi në një sulm të disa juristëve (fakihëve) si dhe të sufijëve, që iu kundërvyenë me një metodë të pastër racionale e inherente me filozofinë aristoteliane. Në shekullin njëmbëdhjetë në radhën e kundërshtarëve të filozofisë peripatetike u vu edhe një kundërshtar i ri e që u bë njëri nga sulmuesit dhe armiqtë më të ashpër të peripatetikëve. Ky kundërshtar i ri qe teologjia esh'ariane apo kelâm, të cilën i pari që e përpiloi ishte Ebu el-Hasan el-Esh'ari, e që gjatë shekujve XI-XII e sqaruan edhe shkencëtarët tjerë, ndër ta edhe Ebu Bekr el-Bâqilâni. Kjo teologji gradualisht u pranua dhe u vërtetua në qarqet sunnije.
      Në shekullin XI fuqia politike e mbretit abasijan ishte deri diku e kufizuar, me ç'rast, disa nga emirët lokalë prej të cilëve shumica ishin përfaqësues të shiizmit, në mënyrë të mëvetësihme qeverisnin në shumë krahina islame. Ata i favorizonin njohuritë racionale (el-'ulum el-'aqlijje) përkundër njohurive të bartura e të transmetuara (el-'ulum el-naqlijje) që rrjedhin nga burimi i shpalljes.Për këtë shkak njohuritë racionale apo intelektuale duke u përfshirë këtu edhe filozofia, lulëzuan deri më shekullin XI-XII, kështu që këtë ekopë lirisht mund ta konsiderojmë si "periudha e artë" e shkencës. Mirëpo situata politike gradualisht u ndërrua: në shekullin XII selxhukët që ishin mbrojtës të sunizmit e që si të tillë përkraheshin nga kalifët abasijë së shpejti i pushtuan tokat muslimane në Azinë Perëndimore dhe krijuan një shtet të fuqishëm centralizues që politikisht ishte nën mbretërimin e sulltanit selxhuk, ndërsa për nga aspekti fetar nën përkujdesin e hilafetit në Bagdad.
      Pikërisht gjatë kësaj kohe qarqet zyrtare filluan ta përkrahin teologjinë esh'ariane dhe me të shpejtë formohen qendrat shkencore në të cilat studioheshin parimet e kësaj teologjie dhe ndihmohej përhapja e doktrinave të tyre nga këto qendra. Kësisoj u përgatit terreni për sulmet e njohura në filozofi të El-Gazalit. El-Gazali ishte jurist (fakih) dhe teolog i cili e njihte mirë filozofinë dhe në momentin kur ra në dyshimin fetar, barin mjekues për sëmundjen e tij shpirtërore e kërkoi duke u kthyer kah sufizmi ku e gjeti shpëtimin e vet të fundit dhe të sigurtë.Për këtë shkak ai e shfrytëzoi tërë dhuntinë e vet të diturive, elokuencën dhe aftësinë e vet që e kishte me qëllim që nga bota islame ta shmangë atë fuqi të pastër racionale të besiit. Me dëshirë për ta arritur këtë ai, së pari, e shkroi një përfundim për filozofinë peripatetike, të cilën e gjejmë në veprën e tij Meâsidu el-felâsife (Synimet e filozofit) që merret si përmbajtje më e mirë e shkurtër e filozofisë peripatetike islame,ndërsa më vonë, në librin e vet shumë të njohur Tehâfebu el-falâsife (Destruksioni i filozofit)u hodh në sulm kundër parimeve të filozofëve që ishin në kundërshtim me parimet e shpalljes islame. Mirëpo duhet të theksohet ajo se sulmi i El-Gazaliut kundër filozofisë së pastër racionale më tepër rrjedh nga përcaktimi i tij tesavufian sesa nga fakti se ishte teolog esh'arian, sepse në veprat e veta, si për shembull në atë El-Munqid min ed-dalâl (Shpëtimtari nga mashtrimet), ku pikëpamjet e teologut i merr si më të afërta dhe më të harmonizuara me parimet e islamit sesa pikëpamjet e filozofit, ku shihet bindshmëria e tij se vetëm tesavufi është mjet që njeriut i mundëson për të arritur sigurinë dhe lumturinë.Në të vërtetë, roli i El-Gazaliut në historinë islame nuk ndërlidhet vetëm në atë se i këputi fijet e racionalizmit dhe që e dobësoi influencën e përfaqësuesve të tij, por edhe në atë që e arriti që tesavufi të përqafohet dhe të respektohet nga ana e juristëve dhe e teologëve, si dhe që të edhe kur paraqiteshin disa që herë pas here vërsuleshin mbi tesavvufin, si për shembull Ibn Tejmiji dhe Ibn Xhevzin, zëri i tyre armiqësor mbetej pothuajse fare i padëgjueheshëm dhe nuk mundnin t'ia arrijnë dot që ta përkulin respektin e bashkësisë fetare që e kishte ndaj tesavufit.Veprat e El-Gazaliut në një farë mënyre,në realitet,paraqesin ezoterizmin islam që eksterizohet me dëshirë që në suaza të egzotericizmit të mund ta ruajë jetën e vet të brendshme.
      Me paraqitjen e El-Gazalit filozofia peripatetike gjithnjë e më tepër zhdukej nëpër viset lindore islame dhe depërtonte në Perëndim e në Andaluzi,ku një grup i njohur filozofësh, si për shembull, Ibn Baxhxhea, Ibn Tufejli dhe Ibn Rushdi, e zhvillojnë dhe e përhapin gati një shekull të tërë. Ndërsa Ibn Rushdi, mbrojtës i rryer i filozofisë së pastër aristoteliane në islam dhe komentues par excellense i veprave të Aristotelit në mesjetë, nëpërmjet të librit të vet Tehafetu et-tehafet (Destruksioni i destruksonit) tentoi t'i mposhtë sulmet dhe kritikat, të cilat El-Gazali në veprën Tehafetu el-telasife (Destrukcioni i filozofit) ia drejton kësaj filozofie. Mirëpo, mbrojtja e tij që ia bënte kësaj filozofie nuk pati ndonjë efekt të posaçëm në botën islame. Përpjekjeve të tilla një kujdes më i madh iu kushtua në Perëndim, ku u themelua shkolla e ashtuquajtur averoizmi latin qëlimi i së cilës ishte t'i zhvillojë pikëpamjet e Ibn Rushdit dhe t'i përhapë në botën krishtere. Kësisoj gati në të njëjtën kohë kur në botën islame të mësuarit e Aristotelit si shkollë filozofike me një sistem të plotë racionalist u hodh poshtë, në Perëndim, nëpërmjet përkthimeve të veprave të peripatetikëve lindor, si për shembull veprat e Farabit, Ibn Sinait si dhe veprat e andaluzianëve, e në veçanti me veprat e Ibn Rushdit, fillon njoftimi dhe pranimi i kësaj shkolle filozofike.
      Në të vërtetë, divergjencat në mes dy civilizimeve, krishter dhe islam, pas shekullit XIV sqarohen me rolin dhe pozitën që kishte filozofia racionaliste në këtë dy civilizime. Në Lindje me kundërshtimin e El-Gazalit, Fahruddin er-Razit dhe të disa të tjerëve, forca e racionalizmit filloi të dobësohet, ndërsa me të madhe përgatitej hapësira për përhapjen e doktrinave iluminacioniste të Sunraverdit dhe për depërtimin e gnostikës së shkollës së Ibn Arabit. Mirëpo edhe në Perëndim, paraqitja e shkollës racionaliste aristoteliane luajti pothuajse po të njëjtin rol në shkatërrimin e platonizmit të vjetër augustian që bazohej në teoritë e iluminacionit që më në fund, si rezultat i kësaj të shfaqen format e sekualizuara të racionalizmit dhe të naturalizmit, të cilat gjatë periudhës së renesancës e rrënuan edhe kështjellën e skolastikës mesjetare.
    • JETA DHE VEPRIMTARIA E SUHRAVARDIT

      Mendimtari, veprat e të cilit në masë të madhe ndikuan në ndërrimin e filozofisë peripatetike, sidomos në Iran, e që ashpër qe i sulmuar nga ana e El-Gazaliut, ishte Shihabuddin Jahja ibn Amirek el-Suhravardi, i cili më shumë është i njohur me emrin Shejh el-ishrâq që do të thotë mësues i iluminacionit, sidomos tek ata të cilët i kanë pranuar dhe i kanë përhapur madje deri më ditët e sotme mësimt e shkollës së tij.Ai nuk pati nder që veprat t'i përkthehen në gjuhën latine gjatë kohës së mesjetës me ç'rast edhe mbeti gati fare i panjohur në botën perëndimore. Kohëve të fundit, disa shkencëtarë e, sidomos Henri Korbeni (Hanry Corbin) i kushtoi një sërë studimesh Suhravardit dhe filloi t'i përkthejë e t'i publikojë veprat e tij.Mirëpo Suhraverdi edhe më tej mbetet i panjohur jashtë vendit të vet. Kjo ndodh për shkak se në shumë vepra e studime mbi filozofinë islame të Ibn Rushdit apo në disa punime më të gjata të Ibn Hajdunit edhe më tej çmohen si skaje të paarritshëm të historisë intelektuale islame, ndërsa shkolla e filozofisë ishraq nuk përmendet fare e as që zihen ngoje nga iluminacionistët e nga ishraqianët të mëvonshëm, që jetuan pas Suhravardit. Veç kësaj, edhe shumica e shkencëtarëve bashkëkohorë arabë, pakistanezë e indianë e përsëritën të njëjtin gabim në atë mënyrë sa që shumica prej tyre në studimet e veta mbi historinë e filozofisë islame më tepër u bazuan në veprat e orientalistëve të rinj të Perëndimit dhe mbesin të painformuar mbi rëndësinë e shkollave ishraq. Kjo mbase mund të thuhet se ndodhi kështu edhe për shkak se kjo filozofi së pari lindi në Iran ku madje është e pranishme edhe sot e kësaj dite.
      Në të vërtetë, reaksionet e islamit sunnij dhe shiit ndaj filozofisë deri diku janë të ndryshme. Në botën sunnije, pas eliminimit të shkollës peripatetike filozofia sikur u zhduk fare dhe nëpër medrese më tepër kujdes iu kushtua logjikës. Nëpër programet shkollore gjithnjë e më tepër depërtonin doktrinat gnostike. Në botën shiite problemi ishte krejtësisht i ndryshëm.Teozofia e shkollës së Suhraverdit gradualisht integrohej, në njërën anë me filozofinë e Ibn Sinait, dhe në anën tjetër me doktrinat gnostike të Ibn Arabit - gjithnjë në forma shiite dhe më të vërtetë shërbente si lidhje ndërmjet filozofisë dhe gnostikës së pastër. Për këtë shkak, çdo historian që shkruan mbi jetën intelektuale në Iran dhe në vendet e tjera ku hetohet ndikimi i kulturës iraniane - për shembull në Indi, doktrinat ishraq u përhapën madje edhe në radhët e sunnijëve - do të arrijë në përfundim se filozofia islame në kuptimin e vet të plotë nuk përfundon me Ibn Rushdin, sepse edhe pas vdekjes së tij, atëherë kur nëpër viset islame të Lindjes fillojnë të përhapen mësimet e Suhravardit, ajo sërish fillon.
      Suhravardi u lind në vitin 1153 në katundin Suhravard afër qytetit të sotëm iranian Zanxhan. Nga ky katund kanë dalë edhe disa personalitete me famë në botën islame.Në përkujdesin e mësuesit Mexhduddin el-Xhili mësimet e para i kreu në qytetin e Meragës. Meraga është qyteti në të cilin disa vjet më vonë me propozim të Haxhe Nasiruddin Tusit mbreti mongol Hulag e ngriti observatoriumin e njohur në botë ku i mblodhi astronomët më të njohur të asaj kohe. Pas shkollimit fillestar, Suhravardi shkoi në Isfahan, që atëbotë ishte si qendër më e rëndësishme shkencore në Iran dhe aty e vazhdoi shkollimin e vet te mësuesi Zahiruddin el-Qâri, Vlen të përmendet kjo se këtu shok të shkollës e pati Fahruddin er-Râzin, i cili njihet si kundërshtar i madh i filozofisë. Kur pas një kohe e, sidomos disa vjet pas vdekjes së Suhravardit i bie në dorë libri Telvihât, e puthi atë, dhe duke e përkujtuar mikun e vjetër të shkollës, rruga e të cilit krejtësisht ndryshonte nga rruga e tij, qau me lot.
      Meqë e kreu shkollën formale, Suhravardi i filloi shtegëtimet e veta nëpër Iran dhe i vizitoi e i njohu shumë shkencëtarë të tesavufit, të cilët çuditërisht e tërhiqnin dhe e frymëzonin. Në të vërtetë, në këtë fazë të jetës së vet ai mori udhën kah tesavufi dhe shumë çaste i kaloi duke invokuar e duke medituar në vetminë shpirtërore. Udhëtimet e tij bëhen gjithnjë e më tepër të largëta dhe kështu arrin në Anadolli dhe në Siri. Bukuria natyrore e Sirisë e mahniti ëndshëm. Gjatë një udhëtimi prej Damaskut mori udhë për në Halep ku u takua me Melik Zahirin, me të birin e Sahaluddin Ejjubit të njohur si Saladin. Melik Zahiri, që kishte simpati të posaçme ndaj sufijëve dhe shkencëtarëve, u befasua me dijetarin e ri, Suhravardin, dhe e luti që të mbesë në oborrin e tij në Halep.
      Suhavardi, të cilin fort e magjepsën peizazhet e kësaj ane, me kënaqësi e pranoi festën e Melik Zehirit dhe u vendos në oborrin e tij në Halep. Mirëpo, mënyra e diskutimit të tij e hapët dhe stili i tij i pakujdesshëm i shprehjes së doktrinave ezoterike para çfarëdo lloji të auditoriumit, pastaj intelegjenca e tij e jashtëzakonshme e cila i mundësonte që nëpër debate të ngadhnjejë mbi kundërshtarët e vet si dhe aftësitë e tij në filozofi e në tesavuf qenë faktorë që me të madhe ndikuan në paraqitjen e armiqve kundër tij, sidomos nga rrethi i shkencëtarëve të së drejtës islame ('ulemâ').Më në fund e paditën si të atillë që po përhap dituri që janë në kundërshtim me rregullat e fesë dhe nga Melik Zahiri kërkuan që ta zhdukë.Kur Melik Zahiri nuk e pranoi këtë kërkesë të tyre, ata iu drejtuan drejtpërdrejtë Sahaluddinit.Kjo ishte koha kur Sahaluddini sapo ua kishte rrëmbyer Sirinë kryqtarëve dhe,për ta ruajtur autoritetin e vet në Siri i duhej përkrahja nga ana e të parëve fetarë, të cilët ishin kundër dijetarit-filozofit të ri. Suhravardi u fut në burg ku edhe vdiq më vitin 1191.Mënyra se si vdiq, prore, mbeti e panjohur.Kështu mësuesi i iluminacionit në moshën e vet tridhjetëetetëvjeçare përjetoi të njëjtin fat sikurse paraardhësi i tij i famshëm sufij,Hallaxhi, fjalët e të cilit shpeshherë i citon në veprat e tij.
    • Përkundër faktit se jetoi shkurt, Suhravardi shkroi mbi pesëdhjetë vepra në gjuhën arabe dhe perse prej të cilave shumica janë të ruajtura.Këto vepra janë të shkruara në një stil të lartë dhe kanë një vlerë të madhe letrare.Veprat e shkruara në gjuhën perse çmohen si realizime kulminante të prozës artistike, të cilat ndikuan që më vonë të paraqitet proza narrative dhe filozofike. Veprat e tij janë të disallojshme dhe mund të klasifikohen në pesë kategori:
      1. katër vepra të mëdha didaktike e doktrinare, që të gjitha të shkruara në gjuhën arabe. Në këtë tetralogji së pari shqyrtohet filozofia peripatetike në atë mënyrë siç e interpreton dhe e modifikon këtë filozofi Suhravardi. Pastaj sipas parimeve të kësaj filozofie flitet mbi teozofinë ishrâq. Kjo tetralogji përbëhet nga veprat Telvihât (Shënime), Muqâvemât (Libri i kundërshtimeve), Mutârehât (Libri i kuvendimeve) - në të gjitha këto tri vepra bëhet fjalë mbi modifikimin e filozofisë aristoteliane - dhe, libri i katërt i kësaj tetralogjie është kryevepra e tij Hikmetu el-ishrâ (Teozofia e ndriçimit oriental) në të cilën bëhet fjalë mbi doktrinat ishraqiane.
      2. Shqyrtimet e shkurta në gjuhën arabe dhe perse, që në vete ngërthejnë po të njëjtat probleme të tetralogjisë së cekur më lart, janë të shkruar në një gjuhë më të rëndomtë dhe në një formë më të shkurtër. Në këto shqyrtime bëjnë pjesë Hejakilu en-nur (Faltoret e dritës), El-Elvahul el-imadijje (Pllakëza për Imaduddinin), Pertevnâme (Libri mbi dritën), Jezdân shinâht (Të njohurit e Zotit) dhe Bustanu el-qulub (Kopshti i zemrës). Dy librat e fundit i mvishen autorëve Ajnulqudat Hamadanit dhe Sejjid Sherif el-Xhurxhanit,por megjithëkëtë më tepër ka gjasa që këta shqyrtime të jenë të Suhravardit.
      3. Rrëfimet apo novelat simbolike dhe mistike në të cilat përshkruhet shtegëtimi i shpirtit nëpër kozmos për të arritur deri te lirimi dhe ndriçimi i tij përfundimtar. Të gjitha këto krijime janë të shkruara në gjuhën perse, por disa nga ato përmbajnë edhe versionin arab. Këtu bëjnë pjesë ato novela që janë të përkthyera në gjuhën arabe: Aqli surh (Krye engjëlli i kuq, apo fjalëpërfjale, Intelekti i kuq), Avazi peri Xhebrail (Këngë për fletët e Xhibrilit) El-Gurbetu el-garbijje (Persekutimi perëndimor), Lugati murân (Gjuha e milingonëve), Risala fi haleti et-tufejlijje (Bisedë mbi fëmijërinë), Ruzi ba xhemâati sufijân (Dita në shoqërinë e sufijëve), Risala fi el-mi'raxh (Diskutime mbi miraxhin) dhe Safiri simurg (Kënga e Simurgut).
      4. Transkriptimet, përkthimet dhe komentimet e punimeve të mëhershme filozofike si dhe të teksteve religjioze e të shenjta. Në gjuhën perse e përktheu veprën Risala et-tajr (Diskutime për zogjtë), e rikometoi veprën tjetër të Ibn Sinait Ishârât ve tenbihat (Libri i udhëzimeve dhe i paralajmërimeve) e shkroi veprën Risâla fi haqiqati el-'ishq (Shqyrtime për esencën e dashurisë) që bazohet në veprën e Ibn Sinait Risaletun fi'ishq (Shqyrtime për dashurinë), si dhe komentimet e disa kapitujve të Kur'anit dhe komentimet e shumë haditheve.
      5. Përmbledhja e lutjeve dhe e poezive religjioze të shkruara në gjuhën arabe që në kohën e mesjetës quheshin "libra të orës", e të cilat Shahruziu i quante El-vâridât ve et-taqdisât.
      Kjo përmbledhje e veprave dhe komentet e tyre të shumta që u shkruan gjatë shtatë shekujve të kaluar shprehin burime themelore të informacionit mbi doktrinat e shkollës ishraq. Ky është një thesar i patundshëm i urtësisë, ku simbolet e shumë traditave, përfshirë këtu zoroastrizmin, pitagorizmin, platonizmin dhe hermiticizmin, iu bashkangjitën simboleve islame, sepse Suhravardi shfrytëzoi burime të shumta dhe të llojllojshme. Ai nuk ngurronte që në mësimet e veta t'i brendatrupësojë elementet e çfarëdolloji që do t'i gjente nga traditat e huaja. Mirëpo për të, si dhe për Ibn Arabin, universi, universi islam në horizontet e të cilit shihen disa simbole paraislame, është pikërisht si ajo katedralë kozmike,të cilën e përshkruan Dantea, katedralja krishtere në të cilën mund të vërehen disa stoli islame e aleksandriane.
    • Rëndësia e Ibni Arabiut i quajtur Shejhu i madhë në traditën sufiste

      Me daljen në skenë të Ibn Arabiut, ne befasisht takohemi me studimet komplete dhe të përgjithshme filozofike në lëmin e metafizikës dhe të kozmologjisë si dhe në lëmin e psikologjisë dhe të antropologjisë, që në shikim të parë duken si një pikë e thyer dhe e kthyer brenda traditës sufije. Është e vërtetë se disa mistikë të vjetër, si për shembull, Hakim Tirmiziu dhe Bajazid Bistamiu, i shqyrtuan disa probleme metafizike dhe se në veprat e 'Attarit dhe të Ibn Meserretit hetohen elemente kozmologjike, por jo në atë mënyrë dhe në atë përmasë si tek Ibn Arabiu. Krijimet e vjetra sufije, shumica prej tyre, shërbejnë si udhëzime praktike dhe si udhëheqës për ata që e ndjekin Rrugën e vërtetë, madje në to janë të përmbledhura dhe ruhen proverbat, të cilat i kanë shqiptuar disa sufijë të shkallëve të ndryshme të përsosshmërisë së tyre shpirtërore. Nëpër këta libra të paktë janë shqyrtimet teorike të problemeve metafizike në një mënyrë më komplete dhe gjithëpërfshirëse. Ekzistojnë vetëm shkëndija të dritës që i shëndrisin disa aspekte të realitetit, me të cilat sufiu ballafaqohet në çaste të caktuara.
      Muhjuddin ibn Arabiu në mënyrë të qartë e formuloi të mësuarit e sufizmit që deri në kohën e tij, nëmënyrë të nënkuptueshme ekzistonte në shprehjet e mësuesve të ndryshëm sufij. Në këtë mënyrë ai u bë interpretues i llojit të vet i gnozës islame.Falë këtij, në mënyrë të qartë dhe të hapur u shpjegua ana ezoterike e islamit me ç'rast u ndriçuan kontuzat e botës spirituale islame sa që, së paku edhe në mënyrë teorike, çdo njëri që ka intelegjencë të mjaftueshme, u bë i aftë të kontemplojë dhe në këtë mënyrë të udhëhiqet drejtë Rrugës së vërtetë ku në mënyrë "praktike" mund t'i realizojë teoritë metafizike. Në veprat e Ibn Arabiut hasim edhe aso shprehjesh, siç janë njëjësimi transcendent i Qenies (vendet el-vuxhud) dhe Njeriu universal (el-insan el-kamil), që për herë të parë e marrin këtë kuptimësi, ndonëse ekzistojnë që kur ekziston edhe tradita tesavufiane.
      Rëndësia e Ibn Arabiut qëndron në atë se ai i formuloi doktrinat sufie dhe i shprehu qartë dhe haptazi. Me ardhjen e tij sufizmi nuk "përparoi", ndonëse u shkoqit e u teorizua, e as që prej dashurisë ndaj Zotit u përdhos në ndonjë formë të panteizmit, për të cilën gjë shpeshherë iu tërhoq vërejtja Ibn Arabiut. Në të vërtetë, formulimi eksplicit i doktrinave sufije nëpërmjet të Muhjuddin Ibn Arabiut u paraqit si nevojë në ato qarqe ku ishte e nevojshme që të paraqiten këto doktrina në mënyrë sa më të mirë dhe sa më të qartë. Nevoja për sqarim nuk shtohet përpjestueshmërisht me shtimin e diturive të akëcilit, porse, nëse ndonjëri i padijshëm e ka humbur aftësinë imediate për konceptimin e gjërave dhe për depërtimin në to, për shkak të errësirës së intuitës, pra, këtu është ajo nevojë për një sqarim sa më të madh. Ashtu sa u largua civilizimi islam gradualisht nga burimi i Shpalljes së vet, ashtu edhe u zvogëlua aftësia dhe mendjemprehtësia e njerëzve për të depërtuar në thelb të gjërave, dhe, për këtë shkak u shtua nevoja për sqarim dhe interpretim. Gjeneratave të vjetra u mjaftonte vetëm paralajmërimi apo aluzioni (ishare) për ta kuptuar kuptimin e brendshëm të gjërave, ndërsa njerëzve të shekujve të mëvonshëm u nevojiteshin shpjegime më të hollësishme. Me Ibn Arabiun ezoterizmi islam i përfitoi doktrinat e veta që të vetmet ishin që garantonin ruajtjen e tradtës sufie në mesin e atyre që vazhdimisht gjendeshin në rrezik që për shkak të gjykimit jo të drejtë të marrin udhë të gabueshme. Te shumica e atyre njerëzve fuqia e intuitës intelektuale nuk ishte aq e madhe për t'i mposhtur dispozitat tjera njerëzore e për ta penguar ndërdijen dhe mendimin e tyre për të mos rrëshqitur në gabime. Ajo që, prore, ka qenë vërtetësi e brendshme e sufizmit e formuloi Ibn Arabiu edhe atë në atë mënyrë sa që edhe sot e kësaj dite në islam mbizotëroi përmesnjë jete shpirtërore dhe intelektuale.
    • JETA E FILOZOFIT NGA MURSIA

      Ibn Arabiu,emri i plotë i të cilit është Ebu Bekr Muhammed ibne-l-Arabi el-Hatimi et-Tai,u lind në jug të Spanjës në qytetin Mursi më vitin 1165 (560) nga një familje e pastër arabe të fisit Tâ'i. Në botën islame më tepër ishte i njohur me emrin Ibn Arabi, me titullin Esh-Shejh el-ekberu (Doctor Maximusi) si dhe me llagapin Muhjuddin (Ringjallës i fesë). Ngjashëm sikur edhe te filozofët tjerë dhe te njerëzit e shenjtë edhe te ky "remek vepra" më e madhe e tij ishte jeta e tij personale, një jetë jo e rëndomtë në të cilën lutjet, invokacioni kontemplacioni dhe vizita e shumë sufijve evlia janë të kombinuar me pikëpamje teofanike të botës spirituale me ç'rast u ballafaqua me një sërë gjërash të panjohura të kësaj bote. Prandaj, nëpërmjet të studimit të jetës së tij del në pah karakteri spiritual dhe pozita e mistikës që përmes aktivitetit të tij intelektual shqyrtohen gati në të gjitha veprat e tij metafizike.
      Pas viteve të para që i kaloi në Mursi, Ibn Arabi shkoi në Sevilje ku u rrit dhe i përfitoi dituritë e para. Familja e tij e pasur në këtë qytet i mundësoi një jetë të rehatshme, gjë që iu mundësua që shlirshëm të mbështetet në prirjet e veta natyrore ndaj problemeve spirituale. Gjatë kësaj periudhe të jetës së vet u njoftua me dy gra evlia: njëra ishte Jasmina nga Marsheni, ndërsa tjetra Fatimja nga Kordova. Ato mjaft ndikuan në orientimin jetësor të Ibn Arabiut. Sidomos duhet të theksohet ndikimi i Fatimes nga Kordova, e cila ishte një grua tejet e moshaur, porse në një moshë të tillë ajo ende e kishte atë shkëlqim dhe bukuri, sipas fjalëve të Ibn Arabiut, të vajzës gjashtëmbëdhjetëvjeçare. Ajo dy vjet me radhë ishte udhëheqëse shpirtërore e tij dhe veten e konsideronte si nënë e tij shpirtërore.
      Si i ri në moshën njëzetvjeçar, me intelegjencë të lartë dhe me një aftësi të hatashme të depërtimit shpirtëror që qyshe atëherë e kishte, Ibn Arabiu i filloi udhëtimet nëpër qytetet e ndryshme të Andaluzisë dhe ku arrinte e gjente evlia shkonte për t'u takuar me ata. Gjatë një udhëtimi të këtillë në Kordovë u takua me filozofin Ibn Rushdin (Averroesin), me interpretuesin e madh të Aristotelit. Ky takim pati një rëndësi tepër të vlefshme, sepse gjatë këtij momenti u takuan dy personalitete që përfaqësonin rrugë dhe drejtime të caktuara. Më vonë njërin nga ato drejtime do ta ndjekin të krishterët, ndërsa tjetrin muslimanët. Ky ishte takimi i dy njerëzve që njëri i ndoqi dhe i favorizoi ligjet e arsyes dhe u bë mendimtari më me ndikim islam në Perëndimin latin, kurse tjetri ishte gnostik, për të cilin, të njohurit, në esencë kishte kuptimin "e vizionit", që u bë figurë dominante në sufizëm, hija e të cilit më vonë prajshëm do të rrijë pezull mbi jetën intelektuale në islam. Meqë takimi i këtyre dy personaliteteve është me rëndësi tepër të madhe, do ta citojmë deklaratën e vetë ibn Arabiut mbi atë takim të paharruar, në të cilën me të madhe zbulohet dhe del sheshit karakteri shpirtëror i autorit:
      "Në një ditë të bukur shkova në shtëpinë e Ebu el-Velid Ibn Rushdit në Kordovë. Ai pat shprehur dëshirë që personalisht të takohet me mua, sepse kishte pasë dëgjuar për zbulimin qëma kishte rrëfyer Zoti gjatë tërheqjes sime shpirtërore dhe nuk e fshehu habinë për atë që kishte dëgjuar. Kështu im atë, që ishte miku i tij i afërt, më dërgoi deri tek ai me qëllim për t'i kryer disa punë, e në të vërtetë dëshirë e tij ishte që t'ia mundësojë Ibn Rushdit për t'u takuar dhe për të biseduar me mua. Atëbotë unë ende isha çunak pa mjekër.
      Kur hyra në shtëpi, filozofi kërceu nga vendi dhe më doli përballë, duke e treguar kështu respektin e vet ndaj meje, gjeste këto që flisnin për një miqësi dhe për një konsideratë ndaj meje. Më në fund më përqafoi. Pastaj më tha: "Po". Me këtë disponimi dhe gëzimi i tij u shtua, sepse u bind se e kuptova. Pastaj edhe unë, i vetëdijshëm për atë që e ngacmoi disponimin dhe gëzimin e tij, ia ktheva: "Jo". Ai menjëherë u step dhe e ndërroi fytyrën. Dukej sikur filloi të dyshojë në atë që kishte menduar. Pastaj më pyeti: "Deri në çfarë zgjidhjen ke arritur përmes iluminimit dhe frymëzimit hyjnor?" Unë iu përgjegja: - "Po dhe jo. Në mes po-së dhe jo-së nuk mund të fluturojë nga trupi i vet asnjë shpirt e as që mund të ndahet qafa prej trupit". Ibn Rushdi u zbeh. E hetova tek murmuriste. Pastaj përshpëriti fjalinë nga Kur'ani: "Forca dhe fuqia janë vetëm të All-llahut", sepse e hetoi se në çka aludova unë.
      Më vonë, pas takimit tonë, e kishte pyetur babain tim për mua për tâ krahasuar mendimin e vet që e kishte krijuar për mua me mendimin e babait tim dhe të shohë se a përputhet me mendimin e vet apo të dy mendimet ishin krejtësisht të kundërta. Është e qartë se Ibn Rushdi ishte mësues i madh i përgjimit shpirtëror dhe i meditimit filozofik. Më patën thënë se e kishte falënderuar Zotin që kishte jetuar në kohën, kur kishte mundur ta vërejë një njeri që si i paditur ishte tërhequr në vetmi dhe prej ku ishte kthyer ashtu siç u ktheva unë. Kishte thënë: "Unë e kam pranuar një mundësi të tillë, por deri më sot nuk e hasa ndonjë të tillë që këtë me të vërtetë e ka arritur. I falem Zotit që u linda në kohën kur jetoi mësuesi i eksperiencës dhe i përjetimit të tillë, njëri nga ata që i hapën dryrët e dyerve të Tij. I falem Zotit që ma bëri të mundur që me sytë e mi ta shoh njërin nga ata".
      Deshta që për së dyti herë të takohem me Ibn Rushdin. I falem Zotit, që m'u rrëfye në atë gjendje të ekstazëm sa m'u bë se në mes meje dhe atij gjendej vetëm një perde e hollë. Përmes asaj perde munda ta shoh atë, ndërsa ai mua nuk më sheh dhe nuk e di se gjemdem këtu. Në të vërtetë, ai aq shumë ishte thelluar në meditimin e vet sa që nuk më hetoi fare. Atëherë në vete mendova: "Mendimi i tij nuk mund ta sjellë atje ku jam unë".
      Prej atëherë e deri në vdekje të tij nuk pata rast ta shoh. Vdiq në Merakesh, më vitin 1198 (595).Trupin ia sollën në Kordovë ku edhe u varros. Derisa e bartën, sandukun me trupin e vdekur e vunë në një anë të kafshës, ndërsa në anën tjetër, për shkak të drejtpeshimit, i vunë veprat e tij. Kur e sollën, unë qëndroja i palëvizshëm. Me mua ishin edhe Ebu el-Hasan Muhammed ibn Xhubejri, jurist, fetar dhe letrar, sekretari i Sejjid Ebi Seidit (njëri nga princërit e Muvehiddinit) dhe miku im, përshkrues, Ebu el-Hakem Amr ibn Serraxhi. Në atë çast m'u drejtua Ebu el-Hakemi e më tha: "A po vëren se ç'kanë ngarkuar si kundërpeshë në kalin e mësuesit Ibn Rushdi? Në njërën anë është mësuesi, ndërsa në anën tjetër librat, të cilat i shkroi ai". Pastaj u përgjigj Ibn Xhubejri: "Po mendon se nuk po e shoh fëmijën tim? S'do mend se po e shoh. Le të të bekohet gjuha!" Pastaj (atë fjali të Ebu el-Hakemit) e mbajta mend, sepse ajo për mua ishte temë për meditim dhe për kujtesë. Nga ai grup miqësh - Zoti i mëshiroftë - vetëm edhe unë kam mbetur gjallë dhe kur më kujtohet kjo mendoj me vete: "Në njërën anë është mësuesi, në anën tjetër janë veprat e tij. Oh, sa do të kisha dashur për të ditur sa a iu plotësuan shpresat!?"
      Ibn Arabiu deri në vitin 1198 (595) qëndroi nëpër shumë vende e qytete të Andaluzisë e të Afrikës Veriore ku takoi sufi të ndryshëm dhe njerëz të shkolluar, e herëpashere do të bisedojë me aso grupesh të ndryshëm siç janë mu'tezilët, të cilët në mënyrë racionale e interpretuan islamin. Gjatë kësaj periudhe të jetës së vet udhëtoi madje edhe në Tunis ku u njoftua me librin e Ibn Qasjit Hal'u-n-na'lejni(Zbathja e sandalleve) dhe e shkroi komentin për të. Gjithashtu e vizitoi edhe qytetin e Almerit që ishte qendër e shkollës së Ibn Meserretit, ndërsa më vonë qendër e shkollës së Ibn Arifit, dhe këtu, sipas shkrimeve të Asins Paleciosit, Ibn Arabiu formalisht iu qas sufizmit.
      Gjatë këtyre viteve Shehu i vazhdoi vizionet e veta teofanike. Ai kishte vizion të një hierarkie të paparë të subjektit që e sundon universin, kurse këtë hierarki e përbëjnë: Poli i Lartësuar (qutb), dy imamë, katër "shtylla" (evtad) të cilave u takon sundimi mbi katër anët e botës, shtatë "ndërrime" (ebdal), prej të cilëve secili udhëheq me njërin prej shtat brezave të sferave qiellore. Ai gjithashtu në vizionet e veta i vërente të gjithë polet spirituale të shpalljes që i kanë paraprirë islamit dhe arriti ta kuptojë unitetin transcedent të të gjitha gjrëave që prej Zotit iu shpallën njerëzve. Në vizionet e veta që i përjetoi në Mursi gjatë vitit 1198 (595) e vërejti mallëngjimin hyjnor tek qëndronte në shtyllet e dritës derisa rreth tij fluturoi një zog që e urdhëroi Ibn Arabiun që ta braktisë vendlindjen e vet dhe të shkojë në lindje të botës islame ku do ta kalojë pjesën tjetër të jetës së vet.
    • Me këtë shtegëtim për në Lindje filloi periudha e re e jetës së Ibn Arabiut. Ai më vitin 1201 ( 598 ) për herë të parë e vizitoi Mekkën, ku iu "urdhërua" që ta fillojë kryeveprën e vet (magnum opus) El-Futuhatu el-mekijje (Shpallja mekkase). Këtu në një familje sufie nga qyteti iranian i Isfshanit do të takohet me një të re, me një vashës tepër të bukur, e cila për të do të paraqesë një mishërim me urtësinë e amshueshme dhe në jetën e tij do të ketë një rol të ngjashëm me atë të Beatriçes në jetën e Dantes.
      Nga Mekka Ibn Arabiu udhëtoi nëpër shumë qytete të ndryshme. Atëbotë në të fshehtat hyjnore do ta shpierë Hidri apo El-Hidr, profet i cili njerëzit drejtpërsëdrejti i shpiente në jetën spirituale e që nuk ishte e nevojshme t'i përkitnin ndonjë rendi sufi. Kësisoj ai, përveç asaj se ishte nxënës i mësuesve të ndryshëm suf që u përkisnin radhëve rregullative sufie, u bë edhe nëxnës i Hidrit. Hyrja e tij në radhën e Hidrit më së miri vërehet sipas asaj që më vitin 1204 (601) në Mosul e pranoi pelerinën e Hidrit (hirqa) nga duart e Ali bin Xhamiut, i cili personalisht e mori, drejtpësërdrejt nga vetë "Profeti i veshur në të gjelbër". Gjithashtu, gjatë këtyre viteve Ibn Arabiu zhvilloi diskutime të ashpra me juristët fetarë (fukaha), si për shembull më vitin 1207 ( 604 ) në Kajro kur u gjend në një rrezik vdekjeje dhe kur u desht që të strehohet në Mekke. Pas një kohe që e kaloi në qytetin e shenjtë, udhëtoi për në Azi të Vogël ku në qytetin e Konjës e takoi nxënësin e vet më të famshëm Sadruddin Konjeviun, i cili më vonë në Lindje do të bëhet komentues më i famshëm dhe mbrojtës i veprave të tij.
      Nga Konja udhëtoi për në lindje të Jermenisë, e pastaj në jug të luginës së Eufratit dhe në Bagdad ku më vitin 1211 ( 609 ) takohet me shehun e njohur sufi Shihabuddin Umer Suhravardin, me emnakun e mësuesit të iluminimit, me të cilin shpeshherë e ngatërrojnë gabimisht. Ibn Arabiu, gjithashtu, e vizitoi edhe Halepin ku u prit ngrohtësisht nga Melik Zahiri, i cili një gjeneratë më herët, ishte mbrojtës dhe mik i Suhravardit të cilin tentoi ta shpëtojë nga vdekja, por që nuk ia arriti dot.
      Ibn Arabiu, më në fund, më vitin 1223 ( 621 ) vendosi që të jetojë në Damask, pasi që u bë i njohur anembanë botës islame e që u ftua me lutje nga shumë mbretër e princër, dashamirë të urtësisë, nga vendet e afërta e të largëta që të vendoset tek ata. Meqë një pjesë të jetës së vet e kaloi udhëtimeve, tani shprehu dëshirë që pjesën tjetër të jetës së vet të kësaj bote ta kalojë në qetësi e në heshtje dhe në mënyrë intensive t'i përkushtohet punës.
      Gjatë kësaj kohe, e përfundoi veprën e vet Futuhat në të cilën përfshihet ditari i tij shpirtëror tridhjetvjeçar i periudhës më të frytshme të jetës së vet. Vdiq në Damask më vitin 1240 ( 638 ) duke lënë gjurmë të pashlyeshme në mbarë jetën shpirtërore të botës islame. U varros në Salihi, rrëzë malit Qasijun, në veri të Damaskut, në vendin ku edhe para se të varroset ai, ishte i respektuar si vend që e çmonin si të shenjtë gati të gjithë profetët. Pasi që u varros në atë vend, ai edhe më tepër u bë qendër e haxhillëkut. NË shekullin e gjashtëmbëdhjetë sulltan Selimi mbi varrin e tij ngriti një mauzole që gjendet edhe sot e kësaj dite. Varrin e Ibn Arabiut në mauzoleum edhe më tej e vizitojnë vizitorë të shumtë, e sidomos sufijët. Përreth mësuesit më të madh të gnozës islame janë varrosur edhe dy fëmijët e tij si dhe patrioti i famshëm Abdulkadiri i cili, pasi u dëbua nga ana e Napoleonit III, pjesën tjetër të jetës e bëri në përpjekje të vazhdueshme për t'i botuar veprat e Muhjuddin Ibn Arabiut. Abdulkadiri ishte nxënës dhe përcjellës i flaktë i Ibn Arabiut. Tashti pushon në qetësi përreth "Shehut më të madh" me të cilin aq tepër mburrej dhe veprat e të cilit u botuan falë, edhe kontributit të tij, pra të Abdulkadirit.
    • VEPRAT

      Numri i madh i veprave të Ibn Arabit është një dëshmi për inspirimet "mbinatyrore" të këtij autori. Sipas rrëfimeve të ndryshme gojore thuhet se të tij janë disa qindra vepra, prej të cilëve një numër i konsiderueshëm është i ruajtur. Ekzistojnë shumë dorëshkrime që ruhen nëpër shumë biblioteka të vendeve islame e të Evropës. Në këtë opus bëjnë pjesë disa vepra monumentale siç është Futuhat, si dhe rrëfimet e shkurtra dhe letrat prej disa faqesh qofshin ato shqyrtime metafizike abstrakte, apo poema sufe, ku me gjuhën e dashurisë shpjegohet mënyra e njohurive. Edhe tematika e këtyre veprave është tejet e gjerë dhe e larmishme që e ngrëthen metafizikën, kozmologjinë, biologjinë, komentimin e Kur'anit dhe pothuajse të gjithë lëmenjtë e njohjes, ku hetohet qëllimi për ta ndriçuar kuptimin e brendshëm dhe të vërtetë të këtyre shkencave.
      Vepra më kapitale e Ibn Arabiut të cilën e përshkon karakteri enciklopedik është vepra Futuhat. Kjo vepër i përfshinë 560 vepra në të cilat flitet për parimet e metafizikës, për njohuritë e ndryshme fetare, si dhe për pëvojat shpirtërore të vetë Muhjuddin Ibn Arabiut. Vepra në fjalë është një kompendium i mësimeve ezoterike në islam dhe, qoftë për nga thellësia apo gjerësia, ajo i tejkalon të gjitha veprat e tjera të llojit të tillë që u shkruan para dhe pas saj. Në këtë librët Ibn Arabiu disa herë thekson se e ka thekson se e ka shkruar atë, falë Inspirimeve hyjnore. Në një vend thotë kështu: "Dije se të shkruarit e pjesëve të Futuhatit nuk rezulton nga ndonjë zgjedhje ime e lirë apo të mendimit tim të vullentshëm. Në të vërtetë, atë që e kam shkruar ma diktoi Zoti përmes melekut të inspirimit."
      Në Futahat, përveç bisedës mbi doktrinat e sufizmit, flitet mjaftë edhe për jetën dhe urtësinë e sufijve të mëparshëm, për studimet kozmologjike me origjinë hermetike e metafizike e që depërtuan në metafizikën sufie, për njohuritë ezoterike siç është xhefri, për simbolizmin alkimik e astrologjik,dhe gati mbi çdo gjë tjetër të natyrës ezoterike, që në këtë mënyrë apo në tjetën gjeti vend në skemën islame të gjërave. Në këtë mënyrë vepra Futuhat ka qenë burim kryesor i mësimeve në islam dhe çdo pjesë e kësaj vepre është studiuar e intrpretuar nga ana e shumë gjeneratave sufie dhe për to janë shkruar shqyrtime të llojllojshme, të cilat, në të vërtetë janë komente bazë ku është endur qilimi i veprës Futuhat.
      Nuk ka dyshim se vepra e Ibn Arabiut që është lexuar më së shumti dhe që është testament i tij shpirtëror është Fususu-l-hikem (Stolitë e urtësisë).Kjo vepër i ka njëzeteshtatë pjesë dhe çdo pjesë në veçanti u kushtohet mësimeve të caktuara të ezoterizmit islam. Vepra është e shkruar më vitin 1229 (627) dhe sipas fjalëve të vetë Ibn Arabiut, në parathënien e veprës, inspirimet për këtë vepër i mori nga vizioni i të Dërguarit i cili në atë vizion në duart e veta e ka mbajtur librin dhe e ka urdhëruar Shehun që ta "ta marrë" dhe ta bartë në botë që me të të shërbehen të gjithë njerëzit.35 Vetë titulli i librit, Stolitë e urtësisë, flet për përmbajtjen e veprës në të cilën çdo "stoli" paraqet një diamant të shtrenjtë që sipas një aspekti simbolizon aftësitë hyjnore që iu shpallën disa profetërve. Në të vërtetë, duke folur përmes gjuhës metafizike, çdo stoli është metaforë e natyrës njerëzore e shpirtërore të ndonjë profeti, e cila shërben si rrotë bartëse e Urtësive hyjnore që përmes disa aspekteve iu shpallën atij profeti.
      Natyra njerëzore dhe individuale e çdo profeti përfshihet në logos apo në fjalë (kelime), që është përcaktim i Fjalës së Madhërishme apo "enunciacion themelor i Zotit".Për këtë shkak pjesët e librit titullohen, për shembull, Stolia e urtësive hyjnore dhe Fjalët e Ademit, Stolia e urtësive të frymëzuara nga Fjala Set e kështu me radhë, për të përfunduar me stolinë e urtësive të veçanta dhe të Fjalës Muhammed. Duke folur nga pikëpamja njerëzore, ndonëse shihet se aspekti njerëzor individual i profetit "i përmban" aspektet e tyre qenësore e universale, ashtu siç nënkuptohet se stolia përmban gurë të çmueshëm e shumë të shtrenjtë, raporti vërtet është i kundërt. Ajo që përmban dhe që përcakton stolia është njëmendësia e brendshme dhe aspekti individual i profetit. Shpallja hyjnore e merr "ngjyrën" e vet prej atij i cili e pranon këtë ngjyrë, edhe pse ai pranues, shikuar për nga pikëpamja universale, është Mundësi hyjnore që është e përcaktuar nga lart dhe që gjendet në prototipin e vet qiellor. Në mesin e shumë veprave të Ibn Arabiut, veç këtyre dy pjesëve kryesore, bëjnë pjesë edhe shumë shqyrtime nga kozmologjia, siç janë për shembull, Inshau-d-davair (Krijimi i sferave planetare), Uqletul-mustavfiz (Mrekullia e shërbëtorit besnik) dhe Et-Tedbirat el-ilahijjetu (Udhëheqjet hyjnore), shqyrtime mbi metodat praktike të cialt i zbatojnë të udhëzuarit që udhëtojnë Rrugës së vërtetë, si për shembull, Risalatu-l-halve (Shqyrtime mbi të tërhequrit në vetmi), dhe El-vesaja (Testamentet shpirtërore); shqyrtime mbi aspektet e ndryshme të Kur'anit veç tjerash mbi simbolizmin e disa shkronjave dhe mbi emrat e cilësitë e Zotit),shqyrtime nga e drejt fetare (fikh) e hadithe,dhe shqyrtime, praktikisht, mbi të gjitha çështjet e tjera që kanë të bëjnë me problematikën shpirtërore e fetare. Në veprat e tij mund t'i hasim edhe disa poema të mrekullueshme sufie, si për shembull, Texhuman el-eshvaq(Interpretuesi i dëshirës) si dhe divani i tij. Shumë shkrimtarë e çmojnë, pas Ibn el-Faridit, si poet më të mirë sufi në gjuhën arabe.
      Sipas kësaj, sfera që shtriht në veprat e Ibn Arabiut është aq e gjerë sa me të vërtetë është vështirë të përshkruhet përmbajtja e tyre. Librat dhe shqyrtimet e tij që rrjedhin nga penda si nga ndonjë oqean përfshijnë gati çdo gjë që e kap syri.Në këtë përmbledhje të madhe veprash të Ibn Arabiut të shkruara në gjuhën arabe stili i autorit herë-herë është poetik, e ndonjëherë edhe i rëndë. Disa prej veprave të tij, si ajo mbi metodat praktike të cilat i zbatojnë të udhëzuarit, janë të lehta dhe të rëndomta, ndërsa të tjerat që i përkesin metefizikës janë të ngjeshura dhe metaforike. Në të vërtetë, ai e kishte gjuhën e vet personale të të shkruarit dhe e krijoi një fjalor të posaçëm teknik i cili kryesisht bazohet në fjalorin e sufijëve të mëparshëm. Për t'i kuptuar veprat e Ibn Arabiut njohja e këtij fjalori është i domosdoshëm.Lexuesi duhet të dijë jo vetëm kuptimin e saktë të fjalëve të tij, por edhe të gjitha nuancat dhe shembëlltyrat lidhur me ato fjalë. Thënë shkurt, edhe tek ai si tek autorët tjerë muslimanë, lexuesi duhet të lexojë "mes rreshtave"që të mund ta zbulojë thesarin e fshehur nën formulimet e tij metaforike e kundërthënëse dhe në gjuhën e tij të mrekullueshme por herë - herë edhe të errët e simbolike.
    • "BURIMET" E IBN AREBIUT

      Asnjëri nuk mund të flasë për nga kuptimi historik mbi prejardhjen dhe burimet e ndonjë shkrimtari sufi, sepse sufiu i cili Rrugës së vet të përsosshmërisë arriti deri te qëllimi, inspirimet i merr drejtpërsëdrejti "nga lart", dhe nuk është i varur nga ndikimet "horizontale" (njerëzore e historike). Dituritë e veta ai i përfiton falë, iluminimit të zemrës së vet nga ana e Shkëlqimit hyjnor. Sufiu mund të jetë nën ndikimin e veprave të të tjerëve, vetëm atëherë kur është në pyetje shprehje dhe formulimi i përjetimeve të brendshme. Në rastin e Ibn Arabiut, burimi i tij kryesor është njohuria gnostike të cilën e ka arritur gjatë momenteve të kontemplacionit (ëndërrimet). Kjo njohuri u bë e mundshme falë mëshirës (bereke) së të Dërguarit, njohuri kjo të cilën Ibn Arabiu e përfitoi përmes hapërimit të tij drejt Rrugës sufie të përsosshmërisë shpirtërore.
      Mirëpo, për nga inerpretimi i ideve dhe për nga formulimi i tyre, mund të flitet mbi "burimet historike" të ibn Arabiut, sepse doktrinat e shumë shkollave në mënyrë mjeshtërore janë të interpretuara në veprat e Shehut, Ibn Arabiu më shumë se të gjithë të tjerët në traditat islame i ndoqi sufijët e mëparshëm, sidomos Hallaxhin, fjalët e të cilit shpeshherë i cek nëpër veprat e veta, Hakim Tirmiziun, libri i të cilit Hatem el-vilajet (Unazëvula e dritës) ishte lëndë e posaçme studimi e Sheut, pastaj Bajazid Bistamiu, fjalët e urta gnostike të të cilit shpesh herë i citonte edhe El-Gazaliu, vepra e fundit e të cilit kishte për qëllim t'i përhapë shumë ide të tij. Ibn Arabiu gjithashtu i përvetësoi edhe disa ide kozmologjike të cilat i hasi te filozofët, sidomos te Ibn Sinai, duke mos i përmendur skemat neoempedokliane të Ibn Meserreatit - madje në të shumtën e rasteve në veprat e veta e përdor edhe stilin polemizues të teologut. Veç kësaj, ndikimi i veprave të hershme islame hermetike, siç janë veprat e Xhabir ibn Hajjanit, Mesazhi (Resail) i Vëllezërve të pastërtisë me tendencat e tyre të neopitagoriane të rinj si dhe shkrimet e tjera lidhur me ismailizmin, me të madhe hetohet në veprat e Ibn Arabiut. Sa i përket studimeve të kohës paraislame, në veprat e Ibn Arabiut e hasim interpretimin e hermeticizmit aleksandrin në kuptimin e tij më të lartë që e tejkalon atë manifestim formal kozmik. Gjithashtu tek ai hasim studime që i përkasin stoikëve, Filonit, neoplatanistëve dhe shkollave të tjera antike. Të gjitha ato studime te Ibn Arabiu i shohim të interpretuara në mënyrë metafizike dhe të përfshira në panonë e gjerë të teologjisë së tij. Nëpërmjet prizmit të pikpëmjeve të tij, dimensionin metafizik dhe transperantal nuk e morën vetëm njohuritë gnostike, por edhe idetë kozmologjike, fizike dhe logjike dhe kjo tregon për afërsinë dhe lidhjen e të gjitha formave të njohurive me ato të evliave dhe të mendimtarëve, ngjashëm sikur rrënja e çdo gjëje, e të gjitha shkallëve të së vërtetës, që del nga Hyjnorja.

      DOKTRINAT

      Do të ishe e tepërt sikur të kërkohej, madje edhe thukët apo përciptazi, që të shtjellohen studimet e Ibn Arabiut, të cilët i mësuan gjenerata e gjenarata mistikë e filozofë që në përpjekje për t'i kuptuar ato e kaluan një pjesë bukur të madhe të jetës së kësaj bote.Qëllimi ynë është vetëm të flasim mbi karakteristikat e përgjithshme dhe mbi gjuhën e atyre studimeve dhe t'i spikasim disa parime që dominojnë në vizionin e tij mbi Universin, vizion ky që është aq i gjërë që është vështirë të caktohet dhe të flitet së paku për një element të tij me të gjitha dimensionet dhe amplifikacionet e tij. Në të vërtetë, në rastin e Ibn Arabiut, ne nuk kemi punë me filozofin në kuptim modern apo aristotelian dhe doktrinat e tij nuk mund të trajtohen dhe të shqyrtohen si doktrina filozofike.
      Ngjashmëria në mes doktrinës metafizike e gnostike të këtij lloji dhe të doktrinës së filozofisë më tepër është sa për sy e faqe sesa e vërtetë. Ibn Arabiu nuk përpiqet që si një filozof tërë njëmendësinë ta vërë në një sistem dhe të ofrojë interpretime sistematike të formave të tij të ndryshme. Ai shkruan nën ndikimin e drejtpërdrejtë të inspirimit, kështu që veprat e tij nuk e kanë atë koherencë, e cila vërehet në ato vepra të krijuara nga inspirimet e pastra njerëzore.Ajo që del e përbashkët me filozofët është përdorimi i gjuhës njerëzore dhe trajtimi i çështjeve përfundimtare por dallohet nga filozofët e tejrë për nga qëllimi dhe mënyra e përdorimit të gjuhës.Qëllimi i tij nuk është që të ofrojë sqarime që do të ishin të pranueshme dhe racionalisht të kapshme, por ta prezentojë teorinë reale, apo vizionin e reales arritja e së cilës varet nga ndërrimi i metodës së të menduarit. Sipas Ibn Arabiut, madje edhe sipas mësuesve të tjerë të urtësisë tradicionale, shkenca dhe metoda janë dy këmbë, të cilat patjetër duhet të qëndrojnë njëra pranë tjetrës, që të mund të ngjiten në majë të malit spirtual.Metodë pa shkencë do të thotë përpjekje e verbër, ndërsa shkenca pa një procedim të shëndoshë kalon në një lodër intelektuale me koncepte dhe shpreh aftësi që dallohet nga urtësia tradicionale, ashtu siç kërcimet akrobatike të një majmuni dallohen nga fluturimet e larta të një shqiponje.
    • Gjuha simbolike

      Gjuha e Ibn Arabiut, ndonëse nganjëherë del abstrakte, në esencë ajo është gjuhë simbolike, që i përdor të gjitha format e simbolizmit, duke filluar prej asaj poetike e deri te ajo gjeometrike dhe matematike. Ajo që është më thelbësore është parimi i aplikuar gjatë përdorimit të simbolit. Ibn Arabiu, sikurse edhe përfaqësuesit e tjerë të shiizmit për të cilët kjo është fundamentale, këtë e quajti te'vil, që në esencë do të thotë të kthyerit e gjësendit në fillim dhe në burim të vet. Në botë asgjë nuk është pikërisht, ashtu siç shihet se është - pra, njëmendësia e saj në asnjë mënyrë nuk mund të shpjegohet me pamjen e jashtme të saj. Çdo fenomen e përmban noumenin, apo sipas terminologjisë islame, çdo gjë e jashtme (dhahir) patjetër duhet ta ketë brendinë e vet (batin). Procesi i tevilit apo hermeneutika spirtuale nënkupton atë kuptimësi të së jashtmes(zahir)drejt të së brendshmes(batin)pra prej pamjes së jashtme të njëmendësisë kah brendia e së vërtetës.
      Për Ibn Arabiun, sikur edhe për sufitë tjerë, simbolizmi ka domethënie jetësore, deri në atë pikë sa Universi flet me ta me gjuhën e simbolit dhe se çdo gjë, veç vlerës së jashtme, gjithashtu e ka edhe një vlerë simbolike.50 Sufijtë me tërë qenien e tyre e ruajtën "shpirtin simbolik", shpirtin që dikur e kishte mbarë njerëzimi, por që u zhduk në botën moderne e që mund të haset nëpër ato bashkësi etnike e racore, të cilët nuk iu nënshtruan gjithaq ndryshimeve të disa shekujve të mëhershëm.Sipas Ibn Arabiut, procesi i tevilit mund të shprehet në të gjitha fenomenet e natyrës dhe në çdo gjë që e rrehon njeriun në jetën e tij të kësaj bote. Sipas kësaj,dogmat dhe ndodhitë fetare që ndodhin në shpirtin e njeriut, gjithashtu, i nënshtrohen këtij precesi esencial të të depërturit në brendi si dhe të interpretimit simbolik.
      Në gjuhën arabe fenomenet natyrore, ajetet kur'anore që përmajnë shpalljen e Zotit, dhe gjendja e brendshme e shpirtit, të gjitha këto quhen âjât, që do të thotë shenjë apo paralajmërim, sepse domethëniet e tyre të brendshme, deri ku arrihet përmes tevilit, të gjitha janë të lidhura ngusht në mes vete. Sufiu depërton në kuptimësinë e brendshme të manifestimeve natyrore, pastaj në ceremonitë fetare në besim dhe në fund në shpirt të vet dhe në tërë këtë i has esencat e ngjashme spirtuale që janë njëmendësi e ndryshme të simboleve. Nga veprat e Ibn Arabiut vërehet se ai e përdor metodën e hermeneutikës simbolike të teksteve të shpallura të Kur'an - si edhe në Univers krijimi i së cilit mbështetet në "kopjen e parë" të Kur'anit makrokozmik", e gjithashtu edhe në shpirt të vet, i cili si mikrokozmos në vete, i përmban të gjitha njëmendësitë e Universit. Në këtë mënyrë Shpallja e përfiton aspektin makrokozmik, ashtu si dhe makrokozmosi dhe mikrokozmosi, Universi dhe njeriu, që e kanë "aspektin e shpallur". Në të gjitha këto raste Ibn Arabiu e aplikon metodën e ekzegjezës simbolike, që do të thotë, procesin e tevilit. Veç kësaj, veprat e tij flasin për një njëmendësi të cilën në atë mënyrë ai e zbulon në një gjuhën simbolike dhe për t'u zbuluar kuptimësia e brendshme (remz) e fshehur përtej vellos së formës së jashtme të fjalës dhe të shkronjës duhet depërtuar "në thellësi".

      Të njohurit esencial të sufizmit, sidomos të atij sufizmi që e interpreton Muhjuddin ibn Arabiu dhe shkolla e tij, është të njohurit e njësisë transcedente të Qenies (vahdet el-vuxhud) për ç'gjë nga shumë shkencëtarë modernë u akuzuan si panteist, panenteist dhe si monist ekzistencial, ndërsa më vonë filluan ta njohin si trashëgimtar të asaj që quhet misticizëm natyor. Mirëpo të gjitha këto akuza janë të pabaza, sepse, ata doktrinat metafizike të Ibn Arabiut gabimisht i marrin për filozofi duke mos e pasur parasysh faktin se udha kah njohja nuk është e ndarë nga mëshira dhe shenjtëria e Zotit. Akuzat kundër sufizmit si mësime panteistike pa dyshim se janë të gabuara, sepse panteizmi, së pari, është një sistem filozofik, ndërsa Muhjuddin ibn Arabiu dhe të tjerët si ai, kurrë nuk kanë pohuar se po ndjekin apo po vënë ndonjëfarë "sistemi", dhe së dyti, për atë se panteizmi implikon një kontinuitet substancial në mes Zotit dhe Universit, ndërsa Shehu është ai që i pari duhet të tregojë për transcedencën absolute të Zotit mbi çdo kategori, veç tjerash edhe mbi kategorinë e substancës.52 Atë që nuk e kanë parasysh kritikët që ua shohin për të madhe sufijve dhe i kritikojnë për panteizëm është dallimi thelbësor në mes identifikimit esencial të botës që shihet dhe burimit të saj ontologjik dhe në mes identitetit të saj substancial dhe të vazhdimësisë. Koncepti i fundit është absurd metafizik dhe është në kundërshtim me çdo gjë që i thanë Ibn Arabiu e sufijtë tjerë lidhur me Esencën Hyjnore.
    • Termi panenteizëm, të cilin e përdor Nikolsoni (Nicholson) dhe disa shkencëtarë të tjerë, të cilët mjaft mirë e dinin se panteizmi nuk u prëket sufijve,duket paksa i papërshtatshëm. Është e vërtetë se Zoti gjendet në të gjtha gjërat, porse bota "nuk e përfshin" Zotin dhe ky term që përmban një kuptim të tillë nuk është i përshtatshëm si tipar i besimit në vehdet el-vuxhud. Nuk është i përshtatshëm as termi monizëm egzistencial, sepse këtu monizmi përmban një sistem racionalistik dhe filozofik, që, për shembull është nkundërshtim me dualizimin, dhe për herë të dytë tek epiteti "ekzistencial" vazhdimësia e të gjitha gjërave dhe burimi i tyre gabimisht zëvendësohet me vazhdimësinë substanciale, apo vertikalen e zëvendëson me horizontalen. Për sufijtë është i përbashkët integrimi i paradoksit dhe i kontrasteve ontologjike, kjo është përbashkësi e të gjitha cilësive të ndryshme që e karakterizojnë zinxhirin e gjithanshmërisë dhe nuk ka kurrfarë lidhje me monizmin filozofik për të cilin akuzohet Ibn Arabiu dhe të tjerët. Gjithashtu është e paarsyeshme që Ibn Arabiut t'i mvishet misticizmi natyror. Këtë term e shpikën disa autorë katolikë që nëpërmjet tij t'i japin klasifikim thelbësor formës gnostike të spiritinalizmitt të cilën ata e vënë kundër misticizmi mbinatyror që më së tepërmi haset në krishterizëm.Nuk ekziston ajo vijë e ndarjes së plotë në mes natyrores dhe mbinatyrores. Mbinatyrorja e ka një "aspekt natyror" për shkak se në vetë ekzistencën e gjësë mund të gjendet "gjurma" e saj, gjithashtu edhe natyrorja ka një aspekt mbinatyror për shkak se "gjurmët" e mbinatyores mund të hasen në zinxhirin e krijimit dhe për atë se mëshira apo bereqeti rrjedh "arterieve" të Universit.Së këndejmi, të njihet tesavvufi55 si një fe mbinatyorore apo të merret për fetë tjera që do të ishin natyrore apo të shqyrtohet mbinatyrore vetëm në disa raste edhe atë vetëm "kalimthi" do të thotë përpjekje për ta kufizuar mëshirën e Zotit. Kjo mënyrë e të menduarit shpie në zemërngushtësi të rrezikshme në të cilën është e mundshme rënia në çastin kur "urgjentisht" dhe në mënyrë të patjetërsueshme shtohet brenga për konceptime të formave tjera të spirtuales.
      Njohuritë mbi transcedencën e njësisë së Qenies apo me "njësinë e njëmendësisë" në atë mënyrë siç i shpreh Ibn Arabiu dhe sufijtë tjerë nuk janë as pentizëm as panenteizëm e as monizëm ekzistencial. Madje nuk është as frut i një misticizmi natyror, i cili është i pafuqishëm për ta shpjeguar zinxhirin e krijimit e që është i zhveshur nga drejtimi i rregullt përmes shpalljes së urtësisë dhe të mëshirës. Mirëpo kjo do të thotë se, derisa Zoti absolutisht shkëlqen mbi Universin, Universi nuk është krejtësisht i ndarë prej Tij, kjo do të thotë "Universi në mënyrë misterioze është i kredhur në Zotin". Kjo, sipas islamit, do të thotë se të besuarit në çfarëdo njëmendësie tjetër të ndarë nga Njëmendësia Absolute, paraqet zhytje në mëkat të madh, pra zhytje në politeizëm (shirk) dhe mohim të shehadetit (la ilahe illa Allah) - nuk ka zot tjetër veç All-llahut - që në analizë të fundit do të thotë se nuk ka njëmendësi tjetër veç Njëmendësisë Absolute. Bota dhe gjërat në të nuk janë Zot, mirëpo njëmendësia e tyre nuk është gjë tjetër veçse njëmendësi e tij; përndryshe po qe se edhe ato do të ishin njëmendësi krejtësisht të pavarura, do të dukeshin dhe do të njiheshin si zotëra përskaj All-llahut.
      Ibn Arabiu, të cilin aq shumë e akuzojnë për panteizëm, aq sa gjuha njerëzore lejon, shkoi shumë para në afirmimin e transcedencës dhe të njësisë së Zotit.Në mes tjerash në veprën e vet Risala el-ehadijja (Shqyrtime mbi Njësinë) shkruan kështu:
      "Ai është, dhe me të nuk ekziston as më vonë as më herët, as lart as poshtë, as larg, as afër, as bashkimi, as ndarja, as si, ku, kush, as kohërat, çastet, as shekujt njerëzore, as ndodhitë, as vendet. Edhe tash është i tillë çfarë ishte. Ai është Një pa njësinë dhe vetë pa vetminë. Nuk është i përbërë prej emrave dhe prej emërtuesit, sepse emri i Tij është Ai dhe emërtuesi i Tij është Ai...